قرائت نبوي از جهان يا انکار وحي

 

اشاره:

از نظر متفکران اسلامي، وحي، کلام خداوند است و پيامبر نيز فقط واسطه ي دريافت وحي و ابلاغ آن به مردم است. برخي از روشنفکران مسلمان بر خلاف اين نظريه ي رايج معتقدند که وحي همان سخن پيامبر است. از جمله اين افراد بايد از «محمد مجتهد شبستري» نام برد که سلسله مقالاتي را در پانزده قسمت با عنوان قرائت نبوي از جهان نگاشته و ادّعا کرده که وحي سخن پيامبر است، نه کلام خداوند. وي در اين مجموعه مقالات تلاش بسيار کرده تا وحياني بودن قرآن را کنار زده و آن را يک کتاب بشري بداند که شخصي به نام محمد بن عبدالله با افکار محدود خود و تأثيرپذيري از محيط و فرهنگ زمانه به نگارش درآورده است. البته اين اثر عاري از عقايد خطا و احکام نامعقول و خشن نيز نمي باشد. که فقط متناسب با زمان نزول آن بوده و امروزه ديگر هيچ گونه کارآيي ندارد. فقط آنچه از اين کتاب براي انسان امروزي مفيد است، برخي از دستورات اخلاقي و عبادي آن مي باشد که انسان را در مسير سلوک توحيدي قرار مي دهد. نويسنده در اين مقاله به تحليل و نقد گوشه هايي از سلسله مقالات «قرائت نبوي از جهان» پرداخته است.
کتاب ماه فلسفه

پرسش اصلي

شبستري در مقالات پانزده گانه خود بارها يادآور مي شود که پرسش اصليِ وحي، فهم قرآن است.
«بارها نوشته ام که مسئله ي اصلي صاحب اين قلم در باب کلام نبوي، پاسخ دادن به پرسش هرمنوتيکي «فهم قرآن چگونه ممکن مي گردد؟» است و نه ارائه نظريه اي جديد در معناي وحي. گرچه مدعاي نگارنده اين سخن را هم که متن قرآن عين وحي است، رد مي کند و بنابراين معناي وحي را هم تغيير مي دهد.
آيا استدلال هاي نگارنده در اين باب به صورت غير مستقيم، استدلال بر صحيح نبودن معناي سنتي وحي نيست؟ و آيا جز اين است که مطالب مقالات نه گانه قرائت نبوي از جهان هم دلايل مفهوميت قرآن به عنوان کلام نبوي را بيان مي کند و اشکالات معناي سنتي وحي (متن آن کلام خداست) را توضيح مي دهد؟» (قرائت نبوي از جهان، ش 9).
برخلاف نظر شبستري، وي ناگزير است تا در ابتدا نظريه ي خود را در باب چيستي وحي ارائه داده، سپس در باب فهم قرآن سخن بگويد، چرا که پرسش از چگونگي فهم قرآن را مبتني بر پاسخ به پرسش از چيستي وحي مي داند. وي براي تبيين نظريه ي خود در ابتدا بايد به نفي ديدگاه سنتي در باب وحي بپردازد که متن قرآن را کلام خدا مي داند و از اين نظريه دفاع کند که قرآن کلام نبوي است تا بتواند از نظريه ي خود در باب فهم قرآن سخن بگويد. براي آنکه نظر وي با سروش خلط نشود، ادّعا مي کند که ديدگاه سروش با عنوان «قرآن؛ کلام محمد (صلّي الله عليه و آله و سلم)» مربوط به حقيقت وحي است، امّا بحث وي مربوط به فهم و تفسير متن قرآن است.
«بحث هرمنويتيکي مربوط به فهم و تفسير متن قرآن که اين نگارنده در مقاله «قرائت نبوي از جهان» (1) آن را مطرح کرده بود، در آن جنجال ها با بحث هاي فلسفي و کلامي و عرفاني وحي آميخته شد. ناقدان نظرات اين نگارنده، نه با عمد بلکه با خطا و اشتباه بحث هرمنوتيکي نگارنده را که با متن قرآن مرتبط است و نه با حقيقت وحي با آن بحث ها خلط کردند.» (ش 11).
شبستري به هر دو بحث مي پردازد و همان گونه که اشاره شد نظريه ي او در باب فهم مبتني بر ديدگاه وي در باب ماهيت متن است که آن را کلام نبوي مي داند، نه کلام خدا.

ارتباط زباني

زبان از مختصات انساني است. به گفته برخي از زبان شناسان اين زبان است که ما را انسان مي کند. (1) هر گفته اي (Utterance) که انسان بيان مي کند، از توالي آواها تشکيل مي شود. آواها بيشتر به صورت حروف نشان داده مي شوند. آواهاي گفتاري مجزا، واج هاي (Phonemes) زبان ناميده مي شوند. از ترکيب آواها، الفاظ يا واژه ها به وجود مي آيند. مهم ترين وسيله ي ارتباط، زبان گفتار است. زبان به وسيله ي نوشتار هم مي تواند انتقال پيدا کند. علاوه بر گفتار و نوشتار، زبان اشاره نيز که توسط افراد کر و لال به کار مي رود، يک بيان ديداري است. زبان يکي از انواع نظام ارتباطي است که در يک طرف آن دال (Signifier) قرار دارد و در طرف ديگر آن مدلول (Signified. از نظر فردينان دوسوسور، رابطه ي ميان دال و مدلول قراردادي و اختياري است. چرا که هر دالي مي توانسته به هر مدلولي دلالت کند، امّا طبق وضع و قرارداد ميان دال و مدلول رابطه ي خاصي برقرار شده که بخشي از نظام زبان را تشکيل مي دهد. در روابط اجتماعي ميان انسان ها، يک سلسله الفاظ براي معاني خاص وضع مي شود. (2)
در هر کنش و ارتباط زباني عوامل دخالت دارند که زبان شناسان درباره ي آنها بحث و گفتگو کرده اند. از جمله ياکوبسن شش عامل زير را مطرح مي کند:

1. گوينده يا متکلم (Assresser)
2. شنونده يا مخاطب (Addressed)
3. رسانه (Medium) که وسيله ي ارتباط و حامل پيام از گوينده به مخاطب است. در گفتار، آواها و در نوشتار، حروف نقش رسانه ها را ايفا مي کنند. درگفتار که آواها حامل پيام هستند، مجراي ارتباطي (Contact) که همان بُعد فيزيکي ايجاد کلام است موجب برقراري ارتباط فيزيولوژيکي ميان گوينده و مخاطب مي شود.
4. رمزگان (Code) که همان آواها، واژگان و نظام نحوي کلام است که بايد گوينده و مخاطب با آنها آشنا باشند تا ارتباط زباني برقرار شود.
5. بافت يا زمينه (Contex) که بر اثر آشنايي با آن شنونده پيام گوينده را مي فهمد.
6. پيام (Message) يا آنچه گوينده در ذهن و ضمير خود دارد و قصد دارد که آن را به مخاطب منتقل سازد. (3)

نفي کلام خدا

شبستري ديدگاه خاصي در باب کلام خدا دارد که چيزي جز نفي سخن گفتن خدا نيست. از نظر او کلام خدا نمي تواند به صورت حروف و کلمات و جملات تحقق پيدا کند.
«منظور از کلام که امکان نسبت آن با خدا، نفي و امکان نسبت آن با پيامبر اسلام پذيرفته مي شود، پديده اي است که از حروف و کلمات و جملات ترکيب مي شود و براي بيان مقصودي ادا مي گردد و معنايي را افاده مي کند و فهمي از آن حاصل مي شود.» (قرائت نبوي از جهان، ش 7).
هر چند سخن گفتن با انسان ها از راه الفاظ بشري تحقق پيدا مي کند، امّا آيا خداوند قادر نيست که با همان الفاظ با انسان ها سخن بگويد که افراد در محاوره با يکديگر به کار مي گيرند؟! به بيان ديگر: آيا خداوند قادر نيست که کلام خود را در قالب الفاظ بشري به انسان ها ارائه دهد؟ از نظر شبستري اين امر محال است.
«اين فرض که پيامبر اسلام متن قرآن را با همه ي الفاظ و جملات و معاني آن، يعني همان صورت و به همان معناي کلام در جهان انسان، مستقيماً يا با واسطه از خدا دريافت کرده و عين آن را براي مخاطبان خوانده و بنابراين او ناقل عين کلام خداست، يک فرض معقول نيست. اين فرض به اين جهت نامعقول است که براي آنچه صرفاً در جهان بين الاذهاني انسان ها قابل تحقق و قابل فهم مي باشد وجودي هم خارج از اين جهان فرض مي کند.» (همان، ش 7).
در تحليل و نقد مطالب فوق بايد به چند نکته توجه کرد.
1. اينکه کلام به معناي الفاظ بشري در جامعه يا جهان بين الاذهاني انسان ها تحقق مي پذيرد، مطلب قابل قبولي است. امّا از مطلب فوق نمي توان نتيجه گرفت که خداوند قادر نيست تا کلام خود را به صورت الفاظ بشري توسط پيامبر به مردم ابلاغ کند.
2. تمام تلاش متکلمان و فلاسفه اين بوده که نشان دهند چگونه کلام الهي به صورت الفاظ در مي آيد. صرف نظر از اينکه تحليل هاي آنها را بپذيريم. يا قابل نقد بدانيم، پذيرش کلام الهي به صورت الفاظ بشري محال نيست. اينکه خداوند مي تواند مراد خود را به صورت حروف و کلمات و جملات درآورد، چرا که بايد نامعقول تلقي شود؟! آيا اگر ما از ساز و کار آن با خبر نباشيم، نشانگر نامعقول بودن است؟!
3. آيا لازمه ي نظر شبستري اين نيست که خداوند قادر نيست تا از الفاظ بشري براي بيان مراد خود استفاده کند، آن هم فقط به اين دليل که اين الفاظ در ظرف اجتماع و روابط ميان انسان ها تحقق پيدا مي کنند؟ شبستري در يکي از مقالات خود تفسير خاصي از کلام الهي ارائه مي دهد: «زبان اساسي قرآن و يا بستر اصلي زبان قرآن، زبان روايتگري است. روايتگري محمد از آنچه خدا در جهان و با جهان مي کند. محمّد تجربه مي کرد که آن اشارات پنهاني و شتاب دار، اشارات خداوند است و اين خداست که خود را در نمودهايش بر او آشکار مي سازد. ظاهراً در تجربه ي وي، اين آشکار ساختن حقيقتاً سخن گفتن خدا با وي بود، امّا نه با الفاظ و کلمات، بلکه با نموده ها.» (قرائت نبوي از جهان، ش 14).
شبستري واژه ي نمودن را در ترجمه ي کلمه ي آيه به کار مي برد. به اين معني که پديده هاي جهان، پديدارهايي هستند که نشان گر وجود خدا مي باشند. اين مطلب درستي است، امّا ارتباط آن با سخن گفتن خدا چيست؟ اينکه حضرت محمد (صلّي الله عليه و آله و سلم) با مشاهده ي پديده هاي طبيعت به وجود خدا پي مي برد يا به تعبير شبستري آشکار شدن خدا را در عالم در مي يافت، ويژگي خاصي براي او نبوده است، چرا که انسان هاي بسياري که داعيه ي نبوت هم ندارند، پديده هاي طبيعت را نشانه ي وجود خدا مي دانند. حتّي قرآن اين پديده ها را کلمات خداوند مي داند، امّا اين مطلب ربطي به سخن گفتن خدا با پيامبران ندارد.
با توجّه به عبارات فوق، شبستري کلام خدا را به معناي «آشکار ساختن در نمودهايش» مي داند. با توجّه به همين تعريف بايد اين عبارت شبستري را تفسير: «من در هيچ نوشته اي دعوي نکرده ام که سخن گفتن خداوند محال است. صاحب اين قلم نه درصدد رسيدن به چنين مدّعايي بوده و نه نظريه ي کلام نبوي بر چنين مدعايي استوار شده است.» (قرائت نبوي از جهان، ش 8).
با توجّه به مطلب فوق هر جا که شبستري از سخن گفتن خدا با پيامبر بحث مي کند، مرادش آشکار شدن خداوند در جهان و آگاهي از آن مي باشد.

وحي يا تجربه هاي پيامبر

شبستري وحي را چيزي جز تجربه هاي شخصي پيامبر نمي داند. وي منشأ الهي وح را انکار کرده و ريشه ي آن را در شخصيت پيامبر سراغ مي گيرد.
- «چون متن قرآن از نظر تاريخي به پيامبر اسلام منسوب است، گفتار خود اوست که نوشته اند. در اين صورت متن هاي گوناگون موجود در قرآن اثر يک انسان نبي ديده مي شود که بازتاب دهنده ي انواع تجربه هاي شخصي آن پيامبر است. وقتي اين افق از فهم باز مي شود، مي توان گفت نه تنها انذارها و تبشيرها و قصه ها و اسطوره هاي قرآن، بلکه انواع ديگر از محتويات و معاني آن هم بايد در ارتباط با تجربه ها و آگاهي هاي آن نبي فهميده شود که در بطن و مشي واقعيات اجتماعي فرهنگي حجاز عصر خود به اظهار نبوت و اداي رسالت مشغول است.
البته اين انسان چون پيامبر است، يک ادّعاي بزرگ دارد و آن اين است که او همه ي سخنان و آيات را در پرتو امداد ويژه ي الهي که او آن را وحي مي نامد ادا مي کند. اگر وحي نبود، او قادر نمي شد سخناني از جنس قرآن بگويد. قادر نمي شد تجربه هايي داشته باشد که در اين متن منعکس است و آنها را چنان بيان مي کند که در قرآن آمده است.» (همان، ش 10، پاراگراف 10).
- «بدين ترتيب متن قرآن محصول وحي دانسته شود و نه خود وحي. اين اعتقاد که الفاظ و معاني قرآن از سوي خدا مستقيماً يا به وسيله ي فرشته به پيامبر وحي شده نه تنها از ميان برداشته مي شود، بلکه با نگاه تجربي به زبان غير قابل دفاع مي گردد از نبوت و رسالت هم معناي جديد به دست مي آيد...»
- «چنين انساني گرچه نبي و مبعوث و صاحب وحي است، ولي انسان است که با همه ي ويژگي هاي نبوي سخنان او در قرآن مانند سخنان همه ي انسان هاي ديگر از سوابق شخصي زندگي او، فرهنگ محيط او، آگاهي ها و تجربه هايي که خود در زندگي به دست آورده، متأثر است. امّا او در عين تأثر از همه ي اينها بر اثر امداد ويژه الهي مبعوث به اداي رسالت است. اين رسالت اعلان توحيد است.» (همان، پاراگراف 11)
- «در اين صورت، مسئله انذارهاي شديد اللحن قصه ها، اسطوره ها و گاهي مطالبي ناسازگار با علوم عصر حاضر و خشونت هاي غيرقابل قبول و خيلي از ناهمواري هاي متن قرآن حل مي شود. اينها به انسانيت پيامبر و عصر و محيط و آگاهي وي برمي گردد.» (همان، پاراگراف 12)
- «در قرآن با صراحت آمده پيامبر در همه ي جهات بشريت با ديگران مساوي است و تنها امتياز او اين است که وي وحي دريافت مي کند.» (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ ... آيه ي 110، سوره 18).
در عبارات فوق و ادامه ي آن به نکاتي اشاره شده که ديدگاه شبستري را در باب تجربه هاي پيامبر بيان مي کند. تجربه هايي که وي آن را جايگزين وحي مي کند. اين نکات عبارتند از:

1. پيامبر در همه ي ابعاد بشري با ديگران مساوي است و فرق او با ديگران در وحي است.
2. قرآن محصول تجربه هاي شخصي پيامبر است به بيان ديگر مجموعه ي گزارش هاي حضرت محمد (صلّي الله عليه و آله و سلم) از تجربه و نگرش هايش به جهان است.
3. وحي به پيامبر به معناي امداد الهي است. پيامبر ادّعا مي کرده که «هم سخنان و آيات را در پرتو امداد الهي که او آن را وحي مي نامد، ادا مي کند.»
4. الفاظ و معاني قرآني از سوي خداوند به وسيله ي فرشته به پيامبر وحي نشده بلکه کلام خود پيامبر است.
5. سوابق شخصي، فرهنگ جامعه، آگاهي و تجربه هايي که پيامبر در طول زندگي به دست آورده بود، در قرآن تأثير گذارده است.
6. رسالت پيامبر اعلان توحيد و موحدانه زيستن بوده است، نه ارائه يک نظام اقتصادي.
7. انذارهاي شديد اللحن، اسطوره ها و مطالب ناسازگار با علوم و خشونت هاي غيرقابل قبولي که در قرآن مشاهده مي شود، ريشه در انسانيت پيامبر و آگاهي و شرايط اجتماعي او دارد.
8. براي هماهنگي قرآن با شرايط امروز بايد بر اهداف اخلاقي آن تأکيد و از بخشي از احکام قرآن صرف نظر کرد.
9. از آنجا که قرآن محصول تجربه و فهم پيامبر از جهان است، لذا عاري از خطا و نقص نمي باشد.

«قرائت نبوي موجود در قرآن انسانيت دارد و تمام کمالات و يا نقص ها و محدوديت هاي عالم انسان در آن منعکس است.» (قرائت نبوي از جهان، ش 14).
10. شبستري نزول تدريجي متن قرآن را نشانه ي آن مي داند که کلام پيامبر است، يعني با توجّه به شرايط گوناگون اجتماعي، پيامبر آگاهي ها و تجربه هاي خود را به مرور زمان در اختيار مردم قرار داده است: «متن مصحف يک پديده ي تدريجي الوصول تاريخي است که به صورت موجودي مشخص و شناسنامه دار در زمان و مکان مشخص با گويندگي يک فرد انسان نبي پديد آمده است» (همان، ش 8)

نقش خدا در تجربه هاي پيامبر

با وجود آنکه شبستري متن قرآن را محصول تجربه هاي حضرت محمد (صلّي الله عليه و آله و سلم) مي داند، براي آنکه به گونه اي براي خداوند نيز نقشي در اين تجربه ها قائل شود، ادّعا مي کند که پيامبر منشأ اين متن را خدا مي دانسته است.
«يک پيامبر وقتي متني را مي خواند و مي خواهد مخاطبان او آنچه را که مي شنوند، متني منسوب به خداوند بفهمند، جملات پيوسته اي را مي خواند که بنابر تجربه و فهم او به گونه اي با غيب مربوط اند. بدين ترتيب او متن را متن غيبي بنيان مي نهد. پيامبر بر اساس اين فهم تجربي اش که منشأ آنچه مي خواند خداست، درخواست مي کرد که مخاطبان او نيز خوانده او را چنين بفهمند... در واقع قرآن براي مسلمانان يک متن مربوط با خداست، به آن معنا که پيامبر اسلام آن را با خدا فهميده است.» (همان، ش 11).
شبستري که معتقد است پيامبر طبق تجربه و فهم خود، قرآن را مربوط به غيب مي دانست، با اين پرسش مواجه است که آيا اين تجربه و فهم او صادق بوده است يا کاذب؟ آيا پيامبر به دروغ يا از روي خطا آيات قرآن را به خدا نسبت مي داده و از مخاطبان خود نيز مي خواسته که آن را از خدا بدانند. يا اينکه پيامبر در تجربه و فهم خود صادق بوده که در اين صورت متن، کلام او نبوده، بلکه کلام خداست؟ اصلاً چرا صورت، آيا چنين فردي را مي توان پيامبر دانست؟! اينکه پيامبر اسلام، قرآن را مربوط به خدا فهميده است، آيا اين فهم درست بوده يا غلط. بر اساس نظر شبستري که وحي را کلام پيامبر مي داند يا بايد فهم پيامبر را غلط بدانيم يا او را دروغگو و اغواگر مردم به شمار آوريم!
از نظر شبستري پيامبر ماتن (گوينده يا نويسنده) متن قرآن است، چرا که «اگر فرضاً در تجربه ي نبوي اش اصواتي منظم را شنيده باشد تا آنها را بيان نکرده آن اصوات فقط مخصوص پيامبر است و جمله نيست، اگر آنها جمله نيستند، پس مجموعه اي از آنها هم متن نيست.» (همان، ش 11)
اگر مي پذيريم که پيامبر در تجربه ي نبوي اش اصوات منظمي را مي شنيده است، آيا منشأ اين اصوات خدا بوده است يا توهمّات وي؟ اگر اين اصوات منظم از جانب خدا بوده، ديگر معنا ندارد که ادّعا کنيم اين اصوات به صورت جمله نبوده است و پيامبر ناگزير بوده تا خود آنها را به صورت جمله درآورد! شبستري که معتقد است ماتن يا گوينده ي قرآن پيامبر است، ديگر چه لزومي دارد که آن را به خدا نسبت دهد تا با مشکلات بسيار رو به رو شود. کسي که مي گويد قرآن «يک متن تأليف شده به وسيله ي خدا و نازل شده از غيب نيست» (همان، ش 11) ديگر چه نيازي به بيان اين مطالب بي اساس دارد؟! اگر متن قرآن کلام پيامبر بوده، چرا ادّعا مي کرده که الفاظ آن را از جايي مي شنيده است؟ آيا دچار توهّم بوده يا دروغ مي گفته است.؟!
تناقضات عجيبي در مطالب شبستري ديده مي شود. از يک سو مي گويد: «گفته ام متن قرآن تنها به عنوان کلام پيامبر قابل فهميدن است، امّا نگفته ام قرآن کلام خدا نيست.»
از سوي ديگر مي گويد من با اين نظر مخالف هستم که مي گويند: «وقتي قرآن را باز مي کنيم اولا و با لذات با عين کلمات و جملات گفته خداوند، يا کلام مستقيم او به اصطلاح يک متن تأليف شده به وسيله خداوند و نازل شده از غيب مواجه مي شويم.» (همان، ش 1)

تعريف وحي

شبستري مطالبي را در باب وحي مطرح مي کند که نشانگر تعريف و تحليل او از وحي است: «از نظر قرآن، وحي، تکلّم خدا با نبي اسلام است که سبب بعثت پيامبر و تکلّم او يعني خواندن آيات قرآن مي شد.» (قرائت نبوي از جهان، ش 1).
مطلب فوق را مي توان به صورت گزاره زير ارائه کرد:
1. وحي عبارت از تکلّم خدا با پيامبر است.
در بحث هاي گذشته نيز با گزاره زير مواجه شديم:
2. تکلّم خدا جز سخن گفتن پيامبر نيست.
نتيجه دو گزاره ي فوق گزاره ي زير است:
3. وحي، سخن گفتن پيامبر با خودش است.
گاهي هم شبستري وحي را عبارت از تواناسازي به سخن گفتن مي داند: «دعوي او اين بوده که يک انسان ويژه است که بنا به تجربه اش خداوند او را برگزيده و برانگيخته و او را از طريق وحي به گفتن اين سخنان (تلاوت قرآن) توانا ساخته است. اين تواناسازي به سخن گفتن در اصطلاح قرآن (وحي) ناميده مي شود.» (همان، ش 1)
اولاً معلوم نيست که شبستري با توجّه به کدام آيات اين تعريف از وحي را ارائه مي دهد. ثانياً اگر وحي عبارت است از تواناسازي پيامبر به سخن گفتن و محصول وحي هم کلام و سخن پيامبر باشد، پس اين وحي چيز خاصي نيست که اختصاص به پيامبر داشته باشد. مگر اينکه گفته شود که مراد توانا سازي پيامبر به گفتن سخناني است که آنها را منسوب به خدا مي داند. البته طبق مطالب شبستري «پيامبر اين دعوي را نداشته که آيات قرآن که فعلاً در مصحف شريف ديده مي شود با لفظ و معنا از سوي خدا به او مي رسد.» (همان، ش 1)
گاهي نيز شبستري مراد از تواناسازي را همان امدادهاي الهي به شمار مي آورد. (همان، ش 2) با اين همه شبستري ادّعا مي کند که مي توان آيات قرآن را، هم به پيامبر نسبت داد و هم به خدا.
«در عين حال اين آيات هم مستند به نبي هستند که علّت طبيعي آنهاست و متکلّم به اين کلام است و هم کلام خداست (چنانکه در آيه ي 6 سوره ي 9 آمده: وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ) چون خدا با وحي او را قادر به اين کلام مي سازد.» (همان، ش 1).
با توجّه به عبارت صريح شبستري در چند سطر قبل از بيان مطالب فوق که مي گويد «چون قرآن کلام پيامبر بوده» ديگر معنا ندارد که آن را کلام خدا بداند. اين عبارات شبستري هم که «خدا با وحي او را قادر به اين کلام مي سازد.» ابهام بسيار دارد. آيا مراد آن است که پيامبر با امداد الهي اين توانايي را پيدا مي کند که آيات قرآني را قرائت کند؟ اين که مشکلي را حل نمي کند. مشکل اصلي اين است که آيا وحي کلام خداست يا سخن پيامبر؟ پاسخ شبستري واضح است که قرآن کلام پيامبر است. با اين مطالب صريح ديگر چه نيازي به اين همه بحث و گفتگوست.
اين هم که شبستري پيامبر را علّت طبيعي وحي مي داند، با توجّه به برخي عبارات وي جاي مناقشه ي بسيار دارد.
«آيات انزال وحي يا انزال کتاب از سوي خداوند نيز به اين موضوع دلالت نمي کند که آيات قرآن به علّت طبيعي آن که پيامبر است استناد ندارد و کلام او نيست.» (همان، ش 1).
اگر آيات قرآن کلام پيامبر است، ديگر مراد از علّت طبيعي بودن پيامبر در وحي چيست.

دخالت پيامبر در وحي

شبستري «آگاهي و اراده و معارف و خصائل انساني اکتسابي پيامبر را (در شکل گيري متن قرآن) دخيل مي داند.» (همان، ش 4) و حتّي بر ملاصدرا ايراد مي گيرد که چرا نقش آگاهي و اراده و معارف و خصائل اکتسابي پيامبر را در شکل گيري متن قرآن نمي پذيرد. «يک پرسش اساسي در برابر اين نظريه ي ملاصدار قد علم مي کند و آن اين است که چنين کلامي و چنين زباني که کلام و زبان تمثيلي ناميده مي شود، به کلّي خارج از قلمرو و اراده و آگاهي و معرفت اکتسابي و خصائل اکتسابي پيامبر است و هيچ گونه سنخيت با آنچه ما انسان ها از کلام مفهوم و معنادار مراد مي کنيم، ندارد.» (همان، ش 4)
شبستري به صراحت اظهار مي دارد که تفسير و قرائتي که پيامبر از جهان داشته، محتواي اصلي وحي را تشکيل مي داده است، اگر هم امداد ويژه ي الهي شامل حال پيامبر مي شده، براي آن بوده تا پيامبر کلام خود را براي مردم بخواند. «متن مصحف شريف (قرآن) کلام نبوي حضرت محمّد (صلّي الله عليه و آله و سلم) است که بر اثر آن امداد ويژه الهي (وحي) به وسيله ي پيامبر اسلام براي مردم خوانده شده و محتواي اصلي آن هم قرائتي و تفسيري و توحيدي از جهان است.» (همان، ش 6).
شايد خواننده از عبارت فوق چنين برداشت کند که مراد شبستري اين است که اصل وحي از خداست، امّا الفاظ آن از پيامبر، امّا با توجّه به دخالت شخصيت پيامبر در شکل گيري وحي و قرائت و تفسير وي از جهان بايد پذيرفت که مراد وي چنين نيست، بلکه وحي را همان کلام پيامبر مي داند.

نفي آيات مسموع

شبستري مخالف آن است که پيامبر آيات الهي را در قالب الفاظ بشري شنيده و گزارش کرده است. و نظريه ي خود را در مقابل نظريه ي سنّتي وحي قرار مي دهد. از نظريه ي سنّتي وحي به آيات مسموع تعبير مي کند و از نظريه ي خود به قرائت نبوي از جهان. از نظر شبستري پيامبر آيات مسموع را حکايت نمي کرده، بلکه تجربه هاي شخصي خود را در قالب الفاظ و کلمات خويش گزارش مي کرده است.
«ما نمي توانيم چشمانمان را بر اين تجربه هاي بشري موجود در قرآن ببنديم و بگوئيم اين متن با همه الفاظ و جملات تأليف مستقيم خداوند است.» (همان، ش 13)
«آيا پيامبر اسلام ادّعا کرده جمله هايي را به زبان انساني از سوي خدا دريافت مي کند و آنها را براي ديگران بازگو مي کند و آيات قرآن همان بازگو شده هاست؟ مشهور در ميان مسلمانان اين است که پيامبر، خود چنين ادّعا داشته، امّا اين اعتقاد مشهور، نه مورد اجماع علماي اسلام و نه شواهد تاريخي و دلايل معتبري براي آن اقامه شده است. در متن قرآن هم آيه اي وجود ندارد که با صرات بر اين اعتقاد مشهور دلالت کند.» (همان، ش 14)
برخلاف نظر شبستري آيات بسياري در قرآن وجود دارد که هم منشأ وحي را خدا مي داند و هم الفاظ و کلمات آن را از جانب خدا. از باب نمونه:
- وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآنًا عَرَبِيًّا (شوري 7)
- وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ (نمل 6)
- إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (يوسف 2)
قريب به اتفاق علماي اسلام اعتقاد دارند که قرآن کلام خداست. فقط قول شاذي از ابن کلاب وجود دارد که معتقد است کلام خدا نمي تواند صورت لفظي پيدا کند و کلام خدا توسط پيامبر صورت عربي پيدا کرده است. (4) و اگر هم ملا صدرا (5) ادعا کرده است که امّت اسلامي اجماع دارند که پيامبر کلمات وحي را استماع کرده است، قول ابن کلاب را شاذ و قابل اعتنا نمي دانسته است.
با وجود آنکه شبستري کلام خدا را نفي کرده و کلام نبوي را جايگزين آن مي کند، در مورد نقش الفاظ در تجربه پيامبر ديدگاه خاصي دارد: «ممکن است الفاظ و جملات و اصوات هم در تجربه ي نبوي حضور داشته باشد، امّا معناي اين حضور اين نيست که آنها در تجربه ي نبوي همان نقش را دارند که در جهان فهم همگاني دارند، مثلاً نقش نشانه و سمبل يا تصوير و... بنابراين حتّي اگر نپذيريم که پيامبر عين الفاظ و جملات مسموع را حکايت مي کرده نمي توانيم بگوييم او همه ي سخن خدا با وي را حکايت کرده است، زيرا حقيقت سخن گفتن خدا در مقام تجربه ي وحياني اگر اصوات و الفاظ هم داشته باشد، حقيقي بسيار فربه تر از خود آن جملات و اصوات به مثابه ي نشانه و سمبل و يا تصوير مي باشد. مي توان گفت سخن گفتن خدا با رسول اصلاً قابل حکايت نيست آن سخن چنان حقيقي است که پيامبر مي تواند در عالم ارتباطات زبان انسان ترجمان آن باشد، ولي نمي تواند عين آن را براي ديگران نقل کند. آنچه در فعل گفتاري پيامبر براي مخاطبان حکايت مي شود، خاکستري است که از آن آتش وحياني به جاي مانده است.»
(قرائت نبوي از جهان، ش 8)
در تحليل و نقد مطالب فوق بايد به چند نکته توجّه کرد:
1. اگر در تجربه ي نبوي الفاظ و جملات و اصوات حضور داشته اند، ديگر نمي توان ادّعا کرد که همين الفاظ و جملات و اصوات نقشي غير از آنچه داشته اند که در عالم فهم همگاني دارند. الفاظ و جملات و اصوات مربوط به عالم روابط انساني است که از طرف جامعه شکل مي گيرد.
2. در مرتبه اي که وحي يا کلام خدا به صورت الفاظ و جملات مسموع در مي آيد، ديگر معنا ندارد که گفته شود حقيقت آن را براي ديگران نقل کند؟ آيا ممکن است که خداوند از يک سو اراده کند که مطالب خود را در قالب کلمات و الفاظ به سمع مخاطب برساند، امّا از سوي ديگر قادر نباشد که کاري کند تا پيامبر عين آنها را براي ديگران نقل کند؟!
4. اگر بنا باشد که آنچه پيامبر به عنوان وحي نقل مي کند، در حکم خاکستري از آتش باشد، ديگر چه نيازي به وحي و ارسال رسل بوده است؟!

گوينده ي انساني

شبستري لازمه ي بهره گيري از زبان را گوينده ي انساني مي داند. وي از اين مطلب زبان شناسان که زبان بدون گوينده به وجود نمي آيد، نتيجه مي گيرد که گوينده فقط بايد انسان باشد. وي اعتقادي به گفتگوي خدا با انسان ندارد. لازمه ي گفتگو را هم اين مي داند که طرفين آن انسان باشند. به زعم وي:
- «راه به سوي فرض گوينده اي غير از صاحب ذهن (انسان) براي فهم متن ديني به زبان انسان مسدود است.» (قرائت نبوي از جهان، ش 9).
«براي مفهوم شدن کلام بايد گوينده اي انساني نزد مخاطب مفروض باشد، اگر گوينده اي مفروض نباشد اصلاً کلامي براي مخاطب محقق نمي شود تا آن را بفهمد.» (همان، ش 2، قسمت سوم)
با توجّه به اين تحليل که شبستري در کنش و ارتباط زباني ميان گوينده و شنونده اعتقاد دارد که گوينده حتماً بايد انسان باشد، به نفي کلام خداوند يعني سخن گفتن خداوند با پيامبران مي پردازد. گاهي هم شبستري ادّعا مي کند که چون ما هيچ تجربه اي نداريم که غير انسان به زبان انساني سخن بگويد، پس بايد بپذيريم که به کارگيري زبان انسان فقط به وسيله انسان ها امکان پذير است. «ما هيچ تجربه اي از چنان فهم همگاني و عقلاني بين الاذهاني يک متن به زبان انساني که نخست معطوف به سخن گفتن انسان نباشد، نداريم. و چون اين تجربه را نداريم، نمي توانيم بگوييم و نه مي توانيم نشان دهيم در فلان مورد معين يک فهم همگاني از زبان اتفاق مي افتد که مثلاً گوينده آن مستقيماً و بلاواسطه خداست و کلاً نبي و گوينده او هم هيچ گونه وساطت ندارد.» (همان، ش 8).
از اين مطلب که در روابط ميان انسان ها گوينده و شنونده انسان هستند، اين نتيجه به دست نمي آيد که در هر کنش زباني گوينده حتماً بايد انسان باشند. مهم آن است که گوينده موجودي با شعور بوده و با قواعد زبان آشنا باشد تا در يک کنش زباني آنها را به کار گيرد. هيچ زبان شناسي نمي تواند خلاف اين مطلب را ادّعا کند، چرا که در چارچوب زبان شناسي نمي توان به نفي يک گوينده با شعور غيرانساني پرداخت. در زبان شناسي چنين ابزاري وجود ندارد که به نفي يا اثبات گوينده ي غير انساني پرداخته شود. زبان شناسي فقط مي تواند ادّعا کند که رابطه ي ميان لفظ و معنا در جامعه و با قراردادهاي اجتماعي شکل مي گيرد. اينکه آيا خداوند با فردي به نام پيامبر و با استفاده از زبان انسان ها مي تواند سخن بگويد يا نه، نفي و اثبات آن خارج از قلمرو زبان شناسي است.
شبستري براي نفي کلام الهي گاه به عنصر سوم کنش زباني مورد نظر يا کوبسن تمسک مي جويد: «تقرير تجربي بودن فهم را در آن مقاله (ش 9) از قول ياکوبسن آورده ام که وي ضمن بيان ارکان ارتباط زباني از تجربي بودن فهم متن به تماس تعبير مي کند و مي نويسد: و سرانجام به تماس نياز است، يعني به مجراي جسمي و پيوندي رواني بين گوينده و مخاطب که به هر دو آنان امکان مي دهد که با يکديگر ارتباط کلامي برقرار کنند و آن را ادامه دهند.» (همان، ش 12)
شبستري از مطلب فوق اين نتيجه را مي گيرد که بايد به اين پرسش پاسخ دهيم که نقطه ي آغاز فهم و تفسير متن قرآن چيست؟ «تجربه ي نخستين فهم و تفسير در رويارويي با متن قرآن چيست؟» از نظر وي اين تجربه ي نخستين، همان رويارويي مخاطبان حضرت محمد (صلّي الله عليه و آله و سلم) «با يک انسان مدّعي رسالت است که با همه ي اقوال و افعال خود از جمله خواندن پاره اي از قطعه هاي زباني که آنها را آيات الهي (قرآن) مي نامد.» (همان، ش 12) مخاطبان خود را به موحدانه زيستن دعوت مي کند.
«در اين تجربه ي نخستين، ميان فعاليت هاي گفتاري محمد که خواندن آيات قرآن از جمله آنهاست و فهم مخاطبان از گفتار او يک پيوند تجربي برقرار است. اين پيوند تجربي همان تماس مورد نظر ياکوبسن و ديگران است. اين تجربه براي ما هم که 1400 سال پس از پيامبر اسلام زندگي مي کنيم، علي القاعده ممکن است. يعني اگر ما هم در عصر او زندگي مي کرديم و مخاطب او مي شديم، مي توانستيم همان تجربه را داشته باشيم. در اينجا نکته بسيار مهم اين است که اين تجربه ي نقطه ي آغازين اعمال جسمي و پيوند رواني فهم و تفسير متن قرآن چه براي مؤمن و چه براي غيرمؤمن از تماس جسماني و پيوند رواني با فعاليت گفتار محمد (کلام محمد) فراتر نمي رود.» (همان، ش 12)
شبستري توجّه دقيقي به مسئله ي تماس در انديشه ي ياکوبسن ندارد و همان گونه که اشاره شد يا کوبسن يکي از عناصر کنش زباني را رسانه يا وسيله ي ارتباط گوينده و مخاطب مي داند. اين وسيله يا گفتار است و يا نوشتار. در گفتار که گوينده و مخاطب هر دو حضور دارند، مجراي ارتباطي (CONTACT) که همان ابزار فيزيکي ايجاد صوت و کلام است، موجب برقراري ارتباط فيزيولوژيکي ميان گوينده و شنونده مي شود. در نوشتار نيازي به اين مجراي ارتباطي نيست. اينکه در زمان پيامبر هنگامي که وي آيات قرآن را براي مردم مي خواند، الفاظ قرآن از مجراي صوتي پيامبر انتقال مي يافت، يک امر بديهي است و اکنون که ما با پيامبر روبه رو نيستيم، با نوشتار او مواجه هستيم و نيازي نيست که بگوييم اگر ما 1400 سال پيش مي زيستيم «تماس مورد نظر ياکوبسن و ديگران» برقرار مي شد. ياکوبسن و ديگر زبان شناسان معتقدند که امروزه ما با نوشتار روبه رو هستيم و اين نوشتار مانند تماس نقش واسطه را ايفا مي کند. اين هم که در زمان پيامبر مؤمنان و با غيرمؤمنان با حقّانيت گفتاري پيامبر مواجه بودند، يک امر بديهي است و نکته بسيار مهمي تلقّي نمي شود. در گفتار فقط با سخنان ملفوظ گوينده رو به رو هستيم، امّا اينکه آيا سخنان گوينده از خودش است يا نقل قول از ديگري است؟ ربطي به مسئله ي تماس ندارد.

مشکل فهم

از نظر شبستري اگر گوينده انسان نباشد، کلام او معنادار نخواهد بود: «تحقّق زبان انساني (به معناي کلام معنادار) جز با گوينده ي انساني ممکن نيست.» (همان، ش 3)
براي تأکيد اين مطلب به دنبال عبارت فوق، شبستري مي گويد: اگر هم پيامبر ادّعا کند که قرآن کلام خداست نه کلام من، يک ادّعاي غير قابل قبول است و چنين ادّعايي با فرا خواندن مردم به سوي خدا در تعارض است، زيرا در اين صورت مخاطبان اصلاً کلام وي را نمي فهمند. «وقتي بپذيريم وجود يافتن جملات موجود در قرآن به عنوان کلام معنادار براي ما انسان ها در عالمي غير از عالم انسان و به وسيله ي غير انسان قابل تصور نيست، نمي توانيم مدّعي شويم پيامبر اسلام چنان جملات معناداري را از عالم ديگر به عالم بين الاذهاني انسان منتقل کرده و گفته همين ها عيناً کلام معنادار خداست و کلام من نيست و اگر شبه را قوي بگيريم و بگوييم پيامبر چنان ادّعايي کرده است، مي پرسيم فايده ي يک ادّعاي غير قابل قبول و غير قابل فهم چيست؟ مگر پيامبر نمي خواست با اين کلام، مردم را به خدا دعوت کند؟ مخاطبان او با کدام پيش فرض مي توانستند چنين کلامي را بفهمند.» (همان، ش 2).
با توجّه به مطالب فوق، چند فرض قابل تصور است:
1. پيامبر ادّعا نکرده که قرآن کلام خداست. و اين فرض با آيات قرآن ناسازگار است.
2. پيامبر ادّعا کرده که قرآن کلام خداست، امّا اين ادّعاي او غلط بوده است. لازمه ي اين فرض اين است که ما با يک پيامبر دروغ گو و خطاکار رو به رو هستيم.
3. فرض سومي را هم مي توان مطرح کرد و آن اينکه نظر شبستري خلاف واقع و غلط است.
شبستري همواره ادّعا مي کند که فهم همگاني از قرآن جز با اين فرض که «پيامبر واقعاً گوينده ي آيات قرآن است و به اين معنا قرآن کلام اوست، ممکن نبوده به دست آيد، پس از پيامبر هم مطلب همين بوده و آن فهم همگاني که در طول 1400 سال وجود داشته، در درجه ي نخست در سايه ي انتساب متن به انسان صورت گرفته و مي گيرد.» (همان، ش 8)
اين ادّعاي شبستري که فهم قرآن در طول 1400 سال مبتني بر انتساب آن به پيامبر بوده، کاملاً خلاف واقع است. کجا متفکران و مفسّران در طول تاريخ چنين نگرشي داشته اند و يا کجا چنين ادّعايي را مطرح کرده اند؟! هنگامي که آرش نراقي (6) در نقد لزوم گوينده انساني خطاب به شبستري مي گويد: «فرض کنيد موجودات فضايي هوشمندي وجود دارند که از زبان بشري براي مفاهمه و مبادله ي معنا با انسان ها بهره مي جويند و متني را مي آفرينند، در عين حال که اين موجودات غير انسان هستند، امّا ماتن هستند و کلام آنها معنادار و فهم پذير است و هر کس که با اين متن مواجه شود، آن را به عنوان متني که ماتن آن انسان نيست، مي خواند و مي فهمد» شبستري در پاسخ وي با بهره گيري از نظريه ي ويتگنشتاين در باب بازي هايي زباني چنين مي گويد: «بنابراين آن مبناي فلسفه ي زباني که ما آن را تعقيب مي کنيم، معناي واژه ها و جملات هم (آن نحوه ي استعمال واژه ها و جملات در قلمرو بازي انسان است و نه چيز ديگر. بازي کننده بازي زباني استعمال کننده) بايد در قلمرو زندگي تاريخي اجتماعي انسان ها حاضر و در آن شريک باشد يعني همان گونه زندگي کند که انسان ها زندگي مي کنند سخن گفتن به زبان يک بخش از زيستن، يک فعاليت، يک صورت از زندگي است.» (همان، ش 12)
شبستري همواره اصرار مي ورزد که بهره گيرنده از زبان انساني، خود بايد مانند انسان ها زندگي کند، امّا چون استدلال درستي براي مدّعاي خود ندارد يا به زبان شناسان و يا به فيلسوفان زبان تمسّک مي جويد. متأسفانه به تفسير غلط از آراي آنها مي پردازد. از جمله اشاره ي او به نظريه ي بازي هاي زباني ويتگنشتاين خلاف واقع است. ويتگنشتاين در بحث از بازي هاي زباني و صورت هاي زندگي بر نظريه ي کاربرد تأکيد دارد و اينکه ما زبان هاي گوناگون داريم. به اين معنا که زبان علم غير از زبان هنر يا زبان دين است. به عبارت ديگر: شکل گيري زبان و قواعد آن در صورتي از زندگي تحقق پيدا مي کند. اينکه معنا با کاربرد يا استعمال محقق شود، غير از آن است که به کار گيرنده ي زبان بايد انسان باشد يا خدا. مايکل دامت به درستي بر اين نکته تأکيد دارد: «ضروري است که زبان را به عنوان عمل آگاهانه ي موجودي عقلاني توصيف کنيم. اگر توصيفي از زبان انساني را به موجودي مريخي که چيزي درباره ي انسان نمي داند، عرضه کنيد، بايد زبان را براي او تبيين کنيد وگرنه، او چيزي در مورد چيستي اين پديده نمي فهمد.» (7)
شبستري گاه ادّعاهاي عجيبي مي کند: «فهم معناي استعمالي، فهميدن يک بازي است و خود اين فهم بازي است. اين بازي ها جز در يک زمينه ي مشترک تاريخي - اجتماعي CONTEXT شکل نمي گيرد و فهميده نمي شود. معناي استعمالي (نفس استعمال) است نه معنايي که واژه در آن استعمال شده است.» (همان، ش 12)
معلوم نيست که فرق نفس استعمال با معنايي که واژه در آن استعمال شده چيست؟ اصلاً واژه بر اثر استعمال و کاربرد (به تعبير آخوند خراساني) معنا پيدا مي کند. افراد الفاظي را براي معاني خاصي به کار مي برند و اين لفظ براي آن معنا در غياب استعمال کننده هاي اوليه هم کاربرد پيدا مي کند. از اين مطلب که معنا با استعمال و کاربرد انسان ها شکل مي گيرد، اين نتيجه به دست نمي آيد که کاربران زبان حتماً بايد انسان باشند. هر موجود با شعوري که با قواعد زبان آشنا باشد، مي تواند در جهت اظهار و بيان مافي الضمير خود از آن بهره گيرد. متأسفانه شبستري با بي توجّهي به اين نکته ي مهم همواره تأکيد دارد که شرط مفهوم بودن قرآن براي همگان اين است که گوينده ي آن انسان باشد: «انسان ها نمي توانند بدون مفروض گرفتن يک گوينده يا نويسنده ي انساني يک متن زباني را بفهمند. من در تمام مقالات خود از فهميدن انسان حرف مي زنم و ساز و کار و لوازم و مفروضات آن را بيان مي کنم. اگر افرادي بگويند هنگام خواندن متن قرآن خدا خود به ما مي فهماند که او گوينده ي متن است، اين فرض از قلمروي مدّعا و استدلال ما بيرون است. من از فهميدن انسان حرف مي زنم و نه از فهماندن خدا.» (همان، ش 9)
اگر لازمه ي فهم يک متن زباني، وجود گوينده يا نويسنده ي انساني است، اين پرسش مطرح مي شود که هدف اين گوينده يا نويسنده چيست؟ آيا غير از آن است که مي خواهد به مخاطب خود مطالبي را بفهماند. در بحث از قرآن نيز اين چنين است که خداوند مي خواهد مطالبي را به مخاطبان بفهماند. مخاطبان نيز به هنگام مطالعه ي متن قرآن عمل فهميدن را انجام مي دهند. چرا بايد ميان فهميدن و فهماندن شکاف ايجاد کرد؟! اعجاز لفظي و معنوي متن قرآن گواهي مي دهد که گوينده ي آن خداست. نه آنکه به هنگام مطالعه ي قرآن ندايي يا نيرويي از غيب برون آيد و به انسان بفهماند که خداوند گوينده ي اين متن است.
براي آنکه شبستري قرآن را کلام پيامبر بداند، گاه ادّعا مي کند که هرمنوتيک فلسفي معاصر فهم يک متن را بدون پذيرش گوينده ي انساني قابل پذيرش نمي داند: «اين مدّعا، يک مدعاي جديد هرمنوتيکي - فلسفي است که با حقيقت فهميدن و چگونه فهميدن سر و کار دارد.» (همان، ش 2) هر چند هرمنوتيک با فهميدن سروکار دارد، امّا کدام يک از طرفداران هرمنوتيک فلسفي ادّعا کرده اند که لازمه ي فهميدن يک متن اين است که گوينده ي آن بايد انسان باشد و اگر خدا گوينده ي آن باشد، قابل فهميدن نخواهد بود. عبارت زير نيز قابل تأمل است:
«دانش نشانه شناسي يا بازي هاي زباني، و يا هرمنوتيک هايدگري، گادامري و مانند آن که همه ي آن ها تنها و تنها درباره ي متن هاي زباني انساني (تاريخي - اجتماعي) کاربرد دارند، راهي براي بيان ساز و کار فهميدن متن قرآن به عنوان (فعل گفتاري تثبيت شده خدا براي خوانندگان) در پيش پاي هيچ کس نيست. تمام اين دانش ها از تجربه هاي انسان در تاريخ و جامعه برگرفته شده اند. معناي متن در اين دانش ها جز متن زميني و انساني نيست. اگر کسي از چنان متني سخن بگويد که تجلّي خداوند است، بايد بتواند ساز و کار و چگونگي آن متن را هم بيان کند. فيلسوفان و متکلمان گذشته ما به ساز و کار و چگونگي فهميده شدن چنان متن مفروض نپرداخته اند.» (همان، ش 9)
در تحليل و نقد مطالب فوق بايد به چند نکته توجّه داشت:
1. هرمنوتيک هايدگر و گادامر، هرمنوتيک فلسفي است و در هرمنوتيک فلسفي از نحوه ي رخداد فهم سخن به ميان مي آيد، نه ساز و کار شکل گيري متن يا روش فهم آن. از همين جاست که مي گوييم براي هرمنوتيک فلسفي فرقي ميان متن مقدس و غيرمقدّس وجود ندارد. اينکه قرآن کلام خدا باشد يا سخن پيامبر، براي هرمنوتيک فلسفي تفاوتي ندارد.
2. اينکه زبان يک امر قراردادي است که از «تجربه هاي انسان ها در تاريخ و جامعه برگرفته شده»، قابل ترديد نيست. قرآن به عنوان کلام الهي نيز بر اساس زباني تدوين شده که برگرفته از تجربه هاي انسان ها در تاريخ و جامعه است.
3. به چه دليل انديشمندان اسلامي «به ساز و کار و چگونگي فهميده شدن متن» قرآن نپرداخته اند؟! آيا اين همه بحث هايي که از زواياي گوناگون در باب فهم آيات قرآني در طول 1400 سال انجام شده، هيچ يک بر اساس منطق فهم متن نبوده است؟! ممکن است ما در باب روش هاي مختلف فهم قرآن نقد و گفتگو داشته باشيم، اما اين به آن معنا نيست که هيچ يک از قرآن پژوهان به ساز و کار و چگونگي فهميده شدن متن نپرداخته اند.
آيا شبستري که مي گويد: «پرسش من هميشه اين بوده که سازو کار فهميده شدن قرآن (هرمنوتيک قرآن چيست)» خود به اين مسئله پرداخته است؟ يا فقط تنها سخني که مقالات پانزده گانه ي قرائت نبوي از جهان مطرح مي سازد، اين است که قرآن کلام خدا نيست، بلکه کلام پيامبر است: «اگر قرار باشد به پرسش من پاسخ داده شود، از طرح مباحث و مسائل هرمنوتيک و فلسفه ي زبان گريزي نيست. اگر اين مباحث پيش آيد، اين مدّعا هم که فهم متن قرآن جز با فرض يک گوينده ي انساني ممکن است پيش مي آيد، چنان چه اين مدّعا نيز پيش مي آيد که فرض خدا به عنوان گوينده متن قرآن در تبيين علمي فلسفي چگونگي مفهوم شدن اين متن و چگونگي دلالت آن بر مدلولات هيچ جايي پيدا نمي کند و قابل دفاع نيست. تنها يک فرض قابل قبول براي تبيين باقي مي ماند و آن اين است که گوينده ي متن قرآن يک انسان (پيامبر اسلام) است.» (همان، ش 9)
در کدام يک از نظريه هاي فلسفه ي زبان و يا هرمنوتيک اين ادّعا مطرح شده که «فهم قرآن جز با فرض يک گوينده ي انساني ممکن نيست»؟! متأسفانه شبستري نه فهم درستي از فلسفه هاي زبان دارد و نه از هرمنوتيک. براي مثال وي به تمايز هرمنوتيک فلسفي از هرمنوتيک روشي توجّه ندارد. ايشان در بحث از پيش فرض هاي تفسير آزاد قرآن به طرح چهار سؤال مي پردازد که سؤال چهارم وي چنين است: «اين تفسيرها در عصر حاضر از نظر فلسفي، علمي و يا الهياتي چه ارزشي دارند؟ نقاط قوّت و ضعف آنها چيست؟» (همان، ش 3) به دنبال اين مطلب وي اشاره مي کند که اين «موضوع چهارم از يک نظر به هرمنوتيک فلسفي مربوط است و از نظر ديگر به الهيات و کلام.» برخلاف نظر شبستري، هرمنوتيک فلسفي به ارزيابي تفسيرها و نقاط قوّت و ضعف آنها نمي پردازد و اين کار مربوط به هرمنوتيک روشي است که از روش فهم متن و ارزيابي فهم ها سخن مي گويد. هرمنوتيک فلسفي به رخداد فهم مي پردازد. يعني چه علل و عواملي موجب پيدايش فهم مي شود.
خلاصه آنکه از نظر شبستري پيش فرض فهم قرآن اين است که آن را کلام خدا ندانيم و اگر معتقد باشيم که الفاظ و جملات و معاني آيات قرآن از سوي خدا به پيامبر وحي و پيامبر نيز هيچ گونه دخل و تصرفي در آن نمي کند، راه فهم قرآن را بسته ايم. «آن نظريه ي رايج که مصحف شريف (قرآن) با همه ي الفاظ و جملات و معاني آنها عيناً از سوي خدا به پيامبر اسلام داده شده و او مانند يک قاري بدون هيچ دخل و تصرّفي آنها را براي مخاطبان خوانده و دعوي کرده که آنچه مي خوانم، عيناً کلام خداست و کلام من نيست. دعوي نگارنده اين است که نمي توان قرآن را به عنوان کلام يک گوينده بر اساس اين پيش فرض فهميد.» (قرائت نبوي از جهان، ش 3)
با وجود آنکه در عبارات فوق، شبستري به صراحت اظهار مي دارد که پيش فرض فهم قرآن اين است که آن را کلام پيامبر بدانيم، نه خدا، گاهي خلاف اين مطلب را بيان مي کند: «پرسش من اين است که فهم متن قرآن تا کجا پيش مي رود؟ آيا از فهم فعاليت گفتاري محمد(صلّي الله عليه و آله و سلم) فراتر مي رود؟ اگر با توضيحات فوق روشن شده باشد که اين فهم از تجربه ي فعاليت گفتاري محمد فراتر نمي رود فرض صدق آن گزاره، اين مدّعا را که متن قرآن را مي توانيم کلام مستقيم خدا بفهميم، نه نشان خواهد داد و نه اثبات خواهد کرد.» (همان، ش 12).
اساساً يکي از دلايل پذيرش قرآن به عنوان کلام پيامبر و نفي کلام خدا اين است که شبستري فهم قرآن را مبتني بر پذيرش قرآن به عنوان کلام پيامبر مي داند. حال چگونه ادّعا مي کند که نظريه ي او در باب فهم قرآن نسبت به اين پرسش که آيات قرآن کلام خداست يا کلام حضرت محمد (صلّي الله عليه و آله و سلم) موضع بي طرفي مي گيرد؟!

افعال گفتاري (8)

شبستري تصوّر مي کند که وجود افعال گفتاري مبتني بر پذيرش يک فاعل انساني است. و فهم هم ريشه در افعال گفتاري دارد: «اگر گفتار قرآني (آنچه پيامبر اسلام بر مخاطبان مي خواند) چنان گوينده اي انساني نداشت که فاعل آن بيم و بشارت دادن ها، امر و نهي ها، دعا کردن ها، حکايت کردن ها، استدلال ها، پاسخ دادن ها، جدال کردن ها و وعظ ها و... تجربه مي شود در عصر رسول آن آيات براي همگان مفهوم مي گشت و نه پس از آن». (قرائت نبوي از جهان، ش 7)
برخلاف نظر شبستري، افعال گفتاري مانند امر و نهي، بشارت و بيم، دعا کردن و حکايت کردن ربطي به فاعل انساني ندارد. هر فاعل با شعوري بر اساس قصد و ساختار زباني که دارد يک سلسله افعال گفتاري انجام مي دهد.
شبستري مخالف با نظريه ي معتزله و اشاعره است که معتقدند تجربه هاي بشري در متن قرآن حضور ندارند و خدا مشتي از الفاظ و جملات آفريده که به اندازه يا تبشير يا استفهام يا اخبار يا امر و نهي و مانند آنها دلالت مي کند. «مداقّه در اين باب، مانع پذيرفتن اين فرض است، زيرا جملات قرآن به عين افعال گفتاري يعني عين فعل اخبار يا انذار و تبشير و مانند آن، مدلول آن جملات فعل آفريدن نيست، مدلول آنها فعل گفتاري مذکور است.» (همان، ش 13)
آيا افعال گفتاري اخبار يا انذار و تبشير چيزي جز آفريدن جملات دال بر اخبار يا انذاز و تبشير و مانند آنهاست؟! آيا گوينده براي اينکه خبري را گزارش دهد يا به کسي انذار يا بشارت دهد، نبايد فعلي را ايجاد کند يا الفاظي را به کار گيرد تا مراد خود را نشان دهد؟!
از نظر شبستري اگر گوينده داراي وجود ماوراي طبيعي باشد، چون گويندگي وي که از مقوّمات افعال گفتاري است، براي همگان تجربه شدني نيست، لذا آن متن به صورت عقلاني قابل فهم نخواهد بود. (همان، ش 7) از همين جاست که شبستري معتقد است که قرآن بايد کلام پيامبر باشد، نه کلام خدا. «اگر پس از مدوّن شدن مصحف شريف، هميشه يک فهم همگاني از آن وجود دارد، اين فهم بر اساس اين فرض شکل مي گيرد که اين متن ها گفتار شفاهي است که فاعل آن پيامبر اسلام بوده است.» (همان، ش 7)
شبستري براي نفي کلام خدا بارها بر اين مطلب تأکيد مي کند که اگر قرآن را کلام خدا بدانيم، قابل فهم همگاني نخواهد بود. مراد وي از فهم همگاني يک متن هم اين است که هم مؤمن و هم غير مؤمن توان فهم آن را داشته باشند؛ و از آنجا که مؤمن (با پذيرش قرآن) و کافر (با انکار آن) از چنين فهمي برخوردار بودند، پس بايد پذيرفت که متن قرآن داراي ماتن يا گوينده ي انساني بوده است.
اگر از شبستري سؤال شود که به چه دليل از متني که گوينده و ماتن آن خداست، نمي توان فهم همگاني داشت؟ وي در پاسخ مي گويد که ما چنين تجربه اي را نداريم. يعني «گويندگي وي که از مقوّمات افعال گفتاري است. براي همگان تجربه شدني است.» برخلاف نظر شبستري ما انسان ها توسّط آيات قرآني که کلام خداوند است. با افعال گفتاري او آشنا مي شويم. مگر بناست که بر ما وحي شود تا ما گويندگي خداوند را تجربه کنيم. اينکه خداوند از همين الفاظ بشري براي بيان مقاصد خود استفاده مي کند و مطالب خود را توسط پيامبر به ما انسان ها ارائه مي دهد، براي پذيرش گويندگي او کافي است. چرا بايد به انکار اين واقعيت پرداخت که خداوند قادر است تا با زبان بشري پيام خود را به انسان ها برساند. آيا بهره گيري خداوند از الفاظ بشري براي بيان مقاصد خود محال عقلي است؟ شبستري يا بايد اثبات کند که اين امر محال عقلي است و يا علم و قدرت مطلق الهي را انکار کند. در اين صورت، نه تنها نبوّت را انکار کرده که با اصل توحيد نيز مشکل دارد.
اين گزاره ي شبستري که «اگر ماتن و گوينده ي يک متن انسان نباشد، قابل فهم نخواهد بود» با اشکالات جدّي روبروست.
به زعم شبستري چه بسا مؤمنان با فعل گفتاري پيامبر خود را مخاطب خداوند تصوّر کنند، امّا اين نظر مؤمنان موجب نمي شود که قرآن را کلام پيامبر ندانيم. البته مؤمنان کلام نبوي را به عنوان کلام خدا تجربه مي کنند. «ممکن است يک کلام انساني به صورت فعل گفتاري نبي در تاريخ و جامعه پديد آيد و در فضاي ايماني آن چنان شفاف گردد که مؤمنان از طريق آن سخن، خود را مخاطب خدا نيز بيابند و آن را سخن مطلق تجربه کنند، نه سخن مشروط، امّا نکته ي باريک تر از مو اين است که وقتي چنين حادثه اي اتّفاق مي افتد، انتساب کلام به نبي منتفي نمي شود و دعوي ما که آيات قرآن در مرتبه ي نخست کلام نبوي است، باطل نمي گردد.» (همان، ش 7)
مراد از اين عبارت چيست که در فضاي ايماني فعل گفتاري نبي آن چنان شفاف مي شود که مؤمنان خود را مخاطب خدا مي يابند؟ شفاف شدن يعني چي؟ آيا فضاي ايماني موجب مي شود که مردم اِغوا شده و به غلط سخن پيامبر را کلام خدا تلقي کنند؟!
از نظر شبستري قرآن از نظر مؤمن کلام خداست، امّا از نظر غيرمؤمن کلام نبوي. «گوينده اين متن (فاعل گفتار) در تجربه غيرمؤمن محمد (صلّي الله عليه و آله و سلم) است و درتجربه ي مؤمن خدا.» (همان، ش 7)
طبق نظر شبستري در واقع مؤمن خطا مي کند و کلام پيامبر را کلام خدا مي داند، امّا غيرمؤمن به درستي آن را کلام خدا به شمار نمي آورد. از نظر وي اگر پيامبر ادّعا کند که خداوند با او سخن مي گويد، چون کسي نمي تواند فعاليت گفتاري خدا با وي را تجربه کند، لذا مؤمنان نمي توانند قرآن را کلام خدا بدانند. «اگر مؤمنان بگويند متن قرآن در مقام فهم بين الاذهاني مؤلّف خداوند در کلام مستقيم الهي است؛ معناي اين سخن از نظر هرمنوتيکي اين است که مؤمنان قرآن را حقانيت گفتاري خداوند تجربه مي کنند. امّا به وضوح در مي يابيم که چنين تجربه اي در مقام فهم متن بين الاذهاني براي مؤمنان اتفاق نمي افتد.» (همان، ش 12)
شبستري ادّعا مي کند چون مخاطبان پيامبر با فعّاليت گفتاري وي از طريق قرآن آشنا شدند «روند فهم و تفسير متن قرآن در ميان مسلمانان آغاز شده و ادامه پيدا کرده است.» و گاهي نيز اظهار مي دارد که مخاطبان پيامبر (فعّاليت گفتاري خدا يا محمد را تجربه نمي کردند.» (همان، ش 12) از اين تعارضات در جملات شبستري کم نيست. هنگامي که يکي از ناقدان شبستري بر وي ايراد مي گيرد که چرا قرآن را کلام خدا نمي داند؟ در پاسخ چنين مي گويد: «مدّعاي من هيچ گاه اين نبوده که چون ممکن نيست گزاره ي خداوند نمي تواند با انسان ها تبادل معاني برقرار کند، صادق فرض شود، نمي توان متن قرآن را به مثابه ي کلام مستقيم خداوند فهميد.» (همان، ش 11) امّا چند سطر پس از عبارت فوق چنين مي گويد: «در مقام فهم بين الاذهاني متن قرآن، همه ي انسان ها (چه مؤمن و چه غيرمؤمن) با فعاليت گفتاري محمد (کلام محمد) مواجه مي شوند و بايد آن را فهم و تفسير کنند، نه چيز ديگري را.»
لازمه ي مطلب فوق اين است که قرآن کلام پيامبر است، نه کلام خدا، «در مقام فهم و تفسير بين الاذهاني متعلق فهم و تفسير آنها کلام محمد است و نه کلام مستقيم الهي و متن مؤلف خداوند.» با اين همه مطالب صريح، شبستري مي گويند: «و سخن من اين نيست که مؤمنان بايد از اين اعتقاد کلامي که مؤمنان نبايد «الفاظ و جملات و همه ي موضوعات متن قرآن را به مثابه ي تأليف خدا فهم و تفسير کنند.» (همان، ش 12) اساساً ما با فهم سروکار داريم. اگر از يک سوي بگوييم اشکالي ندارد که مؤمنان الفاظ و جملات قرآن را کلام خدا بدانند، يعني فهم کننده و از سوي ديگر سفارش کنيم که مؤمنان در مقام فهم قرآن نبايد آن را به مثابه ي کلام خدا تلقّي کنند، آيا دچار تناقض نشده ايم؟!
شبستري براي آنکه قرآن را کلام پيامبر بداند، مطلب ديگري را مطرح مي کند: «اگر کسي دلالت ذاتي متن قرآن به افعال گفتاري و تجربه هاي بشري مربوط با آن را نفي کند، در واقع متن را از متن بودن مي اندازد.» (همان، ش 13) تجربه هاي مربوط به متن مربوط به ساختار زباني متن است. يعني رابطه ي الفاظ با معاني بر اثر قرارداد و کاربرد افراد حاصل مي شود، نه اينکه اگر گوينده است، از زباني استفاده کند. خودش هم بايد انسان باشد و در تحقق زبان دخالت داشته باشد، بلکه هر فاعل با شعوري مي تواند از زبان تحقق يافته استفاده کند. دو مقام را در زبان نبايد خلط کرد: يکي تحقّق زبان و رابطه ي لفظ با معنا و ديگري به کارگيري آن. شبستري به اين دو حيث زبان بي توجّه است و لذا همواره دچار مغالطه نشود.

فقدان دليل عقل

از نظر شبستري هيچ گونه دليل عقلي براي پذيرش وحي به عنوان کلام خداوند وجود ندارد. چنانکه مي گويند: «با هيچ دليل عقلاني نمي توان اثبات کرد که آنچه را نبي سخن خداوند تجربه مي کند، درعالم واقع هم واقعاً سخن خداوند است. حداکثر آنچه دلايل نبوّت مي تواند اثبات کند اين است که مدّعي نبوّت در بيان اينکه چنان تجربه اي به او دست مي دهد، صادق است و اين مطلب غير از اين است که محتواي تجربه ي او واقعاً سخن خداوند است.» (قرائت نبوي از جهان، ش 8).
اگر مي پذيريم که صاحب تجربه ي نبوي در بيان تجربه ي خود صادق است، پس وقتي او مي گويد که آنچه به عنوان آيات قرآني بر زبان جاري مي سازد، کلام خداوند است، نه کلام وي، بايد سخن او را پذيرفت. در غير اين صورت، نمي توان او را صادق دانست.
به زعم شبستري، مؤمنان و مشرکان زمان پيامبر هر دو داراي فهم مشترک از متن قرآن بودند، چرا که اگر آنها سخنان پيامبر را نمي فهميدند، ايمان و انکار به وجود نمي آمد. البته مؤمنان داراي اين فهم اضافي بودند که براي ادّعاي پيامبر صدق و اصالت قائل بودند. «البته پذيرش مؤمنان، خود يک فهم اضافي ديگر بود ويژه خود آنان، فهم اختصاصي مؤمنان اين بود که آنان براي مدّعاي پيامبر صدق و اصالت قائل مي شدند و اين نوعي فهم ويژه بود.» (همان، ش 11) لازمه ي اعتقاد به صدق و اصالت ادّعاي پيامبر اين است که وقتي مي گويد قرآن کلام خداست، اين قول او را بپذيريم. آيات قرآني به کرّات منشأ وحي را خدا مي داند. وقتي پيامبر اين آيات را بر مردم مي خواند، چون آنها وي را صادق مي دانستند، اين گفته ي او را به جان و دل مي پذيرفتند.
در بحث از دلايل ضرورت نبوّت به دنبال اثبات اين مطلب هستيم که شخصي به نام پيامبر که ناقل کلام خداست، بايد مبعوث شود تا پيام هاي الهي را به زبان قوم به مردم ابلاغ کند. اگر بنا باشد که دلايل نبوّت بيانگر اثبات سخن خدا نباشد، اصلاً نيازي به آن دلايل نيست.
به بيان ديگر اگر محتواي وحي، سخن گفتن خدا نباشد، ديگر چه نيازي به طرح بحث از ضرورت نبوّت است؟! صادق بودن پيامبر هم فرع بر پذيرش نبوّت او به عنوان ناقل و مبلّغ کلام خداست.
آيا مي توان پذيرفت که مدّعي نبوّت در بيان تجربه ي نبوي که به او دست مي دهد، صادق است، امّا در بيان اين مطلب که محتواي تجربه ي او که وحي يا کلام خداوند است، صادق نيست؟! عبارت زير نيز قابل تأمّل است.
«بر نگارنده ي اين سطور روشن شده که اين مدّعا که متن قرآن، کلام مستقيم خدا براي خوانندگان است، فاقد وجاهت عقلاني است و راه عقلاني فهم و تفسير اين کتاب را مي بندد و استفاده از هرمنوتيک جديد را در فهم قرآن غير ممکن مي سازد.» (همان، ش 9)
با توجّه به عبارت فوق، اگر قرآن کلام خدا تلقي شود، سه مشکل پيش مي آيد:
1. اين موضوع، فاقد وجاهت قانوني است.
2. فهم قرآن امکان ناپذير مي شود.
3. از هرمنوتيک جديد در فهم قرآن نمي توان استفاده کرد.
شبستري ادّعا مي کند که اگر قرآن نه کلام خداوند که کلام پيامبر تلقّي شود، «راه براي مفهوم شدن خود متن فارغ از پيش فرض هاي دگماتيک اعتقادي ممکن شده و گفتگوي خوانندگان با متن قرآن در عصر حاضر باز تکامل و فهم و تفسير قرآن ممکن مي شود.» اگر از شبستري سؤال شود که دلايل شما براي اين ادّعا چيست؟ پاسخ هميشگي خود را خواهد داد: «گوينده ي غير انساني قابل پذيرش نيست.» با توجّه به نقدهاي وارد بر اين پيش فرض شبستري، آيا اين خود يک دگماتيک اعتقادي نيست؟! آيا اين مطلب که قرآن کلام خداوند است، يک پيش فرض دگماتيک اعتقادي است، امّا اين مطلب که وحي کلام پيامبر است، يک پيش فرض غير دگماتيک است؟!

پيامبر يا بلندگو

از نظر شبستري اگر کسي ادّعا کند که خداوند عين حروف و کلمات و جملات را در قوه ي شنوايي پيامبر خلق مي کرده تا وي به زبان انساني پيام هاي وحياني را ابلاغ کند، «ندانسته پيامبر را بلندگو و ضبط صوت و مانند اينها فرض مي کنند که صرفاً ناقل اصوات مخلوق است.» (همان، ش 7) شبستري با اين مطلب که «متن قرآن عين کلام خداست که پيامبر آن را خوانده است»، بشدّت مخالف است و آن را فرضي نامعقول مي داند که موجب مي شود تا پيامبر يک بلندگو يا ضبط صوت تلقي شود. «به نظر صاحب اين قلم، اصرار بر آن فرض نامعقول، عاقبت به همان بلندگو يا ضبط صوت بودن پيامبر منتهي مي شود آن هم نه ضبط صوت و بلندگويي که يک انسان منشأ کلام مسموع از آنهاست و به اين جهت صداي آنها فهميده مي شود، بلکه بلندگو و ضبط صوتي که چون صداي آن منشأ انساني ندارد و به نحوه ي زندگي انسان ها مربوط نيست، به هيچ وجه معنا نمي دهد و قابل فهم نيست.» (قرائت نبوي از جهان، ش 7)
از شبستري بايد سؤال کرد که ضبط صوت و بلندگويي که کلام مسموع انساني از آن پخش نمي شود، چه نوع ضبط صوت و بلندگويي است؟ آيا در صدر اسلام موجودات ديگري با ادّعاي پيامبري وکلامي غير انساني صداهايي را از خود پخش مي کردند؟! آيا اگر کسي پيام ديگري را به مخاطبان آن شخص برساند، بايد او را بلندگو و ضبط صوت تلقّي کرد؟ گاهي هم شبستري ادّعا مي کند که اگر پيامبر، پيام رسان باشد يا به تعبير وي يک کانال صوتي، مطلب او براي مخاطبان قابل فهم نخواهد بود.
«اگر پيامبر اسلام خود را مانند يک بلندگو يا يک کانال صوتي معرفي مي کرد که کار آنها تنها منتقل کردن يک سلسله اصوات منظوم به مخاطبان است که مثلاً در گوش خود مي شنود، يا فرشته اي براي او مي خواند، سخن او از سوي مخاطبان اصلاً فهميده نمي شد و براي آنها معنا و مفهومي نداشت.» (همان، ش 1)
به چه دليل مطالب منظّمي که از بلندگو پخش مي شود، مخاطبان آن را نمي فهمند؟ آيا نه اين است که بلندگو يک واسطه است که کلام يک گوينده را پخش مي کند. اگر کلام گوينده منظّم و قاعده مند باشد، مخاطبان آن را مي فهمند به صرف اينکه کلامي از بلندگو پخش مي شود، نمي توان ادّعا کرد که مخاطبان آن را نمي فهمند.
شبستري معتقد است که پيامبر مبعوث بود و مبعوث بودنِ او هم برانگيختگي بوده است و «اگر مدّعاي او اين بود که وي کانال انتقال اصوات است، اين کار هيچ نسبتي با انگيختگي نمي داشت، بلندگو که انگيخته نيست.» (همان، ش 1)
تصويري که در قرآن از پيامبر به عنوان پيام رسان الهي معرّفي شده، بلندگو و ضبط صوت نيست، زيرا:
اولاً دريافت پيام الهي در شأن هر فردي نيست. انساني که به بالاترين مراتب کمال رسيده، توانايي دريافت وحي و حفظ و ابلاغ آن را دارد.
ثانياً پيامبر شئون ديگري هم در راستاي ابلاغ گري پيام الهي داراست. از جمله آنکه از يک سوي مفسّر آيات الهي است و از سوي ديگر وجودش تجسّم عيني همه ي ارزش هايي است که مردم را به سوي آنها فرا مي خواند؛ و از همين جاست که قرآن او را الگوي تمام عيار يا اسوه ي حسنه معرفي مي کند.
شبستري نيز صفاتي را براي پيامبر ذکر مي کند که نشان مي دهد پيامبر فقط ضبط صوت نيست:
«در قرآن آمده نبي اسلام داعي به سوي خدا، با بصيرت دروني، مبشّر حيات اخروي و رحمت الهي، بيم دهنده از عذاب الهي (منذر). هدايت کننده ي مردم به صراط مستقيم، تعليم دهنده ي کتاب و حکمت، داور اختلاف انسان ها درتوحيد، بازگو کننده ي قيد و بندهاي روح انسان ها، هموار کننده ي راه قيام به قسط و ...است.» (همان، ش 1)

نقد فيلسوفان و متکلمان

تبيين ماهيت وحي همواره مورد توجّه فيلسوفان، متکلمان و عارفان بوده است. يعني آنها به تحليل و پاسخ به اين پرسش پرداخته اند که چگونه وحي از جانب خداوند به صورت الفاظ بشري نازل مي شود. اين پرسش غير از طرح اين سؤال است که فهم قرآن چگونه امکان پذير است. شبستري که ادّعاي پاسخگويي به اين پرسش را دارد و کاري با پرسش اول ندارد، امّا گاه ناگزير مي شود به بحث از پرسش اول هم بپردازد. وي ادّعا مي کند که نظريه ي فيلسوفان وعارفان و متکلمان در باب وحي، نه قابل نفي است و نه قابل اثبات. در عين حال، وي نظر آنها را نمي پذيرد، آن هم به اين دليل که لازمه ي پذيرش نظر آنها را غير قابل فهم شدن قرآن مي داند. «ما نه براي نفي نظريات آنها دليلي در دست داريم و نه براي اثبات آنها برهاني در دست است، ولي هر کدام از آنها نتيجه اش اين باشد که مصحف شريف (قرآن) به عنوان کلام يک گوينده براي ما انسان ها نامفهوم گرداند، نمي توانيم آن را بپذيريم و آن را نفي کنيم.» (همان، ش 3)
بحث فيلسوفان و عارفان در باب چيستي وحي مربوط به فهم قرآن نيست. آنها درصدد تبيين نحوه ي صدور کلام الهي و نزول آن بر پيامبر هستند. امّا شبستري که فقط دغدغه ي فهم قرآن را دارد و آن را بر اين پيش فرض غلط مبتني مي سازد که کلامي که گوينده ي آن انسان نباشد، قابل فهم و اصلاً معنا دار نيست، به نفي نظر فيلسوفان و عارفان و متکلمان مي پردازد. در واقع وي ميان دو مسئله ي تبيين ماهيت وحي و فهم قرآن بر اساس يک پيش فرض غلط ارتباط برقرار مي کند.
شبستري گاه براي نقد آراي فيلسوفان و متکلمان از هرمنوتيک فلسفي مدد مي جويد: «ما امروزه به کمک هرمنوتيک فلسفي جديد درک مي کنيم که اين نظريات نمي توانند صحيح باشند. چون به نامفهوم بودن مصحف مي انجامد». (همان، ش 2)
بحث هاي معتزله و اشاعره در باب ماهيت وحي و کلام خدا چه ربطي به هرمنوتيک فلسفي دارد؟! اينکه متن قرآن چگونه به وجود آمده است، يک مسئله است و اينکه فهم آن چگونه است، مسئله ي ديگري است. اين دومي است که مورد بحث هرمنوتيک است.
گاهي هم شبستري با نقل آراي متکلمان و فيلسوفان در باب تحليل ماهيت وحي، به جاي نقد آنها، اشکال مي گيرد که چرا به مسئله ي فهم قرآن نپرداخته اند: «آيا مي توان در اين نظريه ها براي آن پرسش هرمنوتيکي که مطرح کردم، پاسخ يافت؟ (پرسش اين بود که فهم و تفسير مؤمنان از قرآن به عنوان کلام مستقيم و بلاواسطه ي خدا، بدون وساطت کلام نبوي چگونه شکل مي گيرد و چگونه اتفاق مي افتد؟) پاسخ من اين است که در آراي فوق هيچ پاسخي براي آن پرسش هاي هرمنوتيکي وجود ندارد.» (همان، ش 8)
همان گونه که اشاره شد، در اين جا دو پرسش با يکديگر خلط شده است: يکي اين پرسش که ماهيت وحي چيست؟ و ديگري مسئله ي فهم محتواي وحي است. متکلمان و فيلسوفان اين دو پرسش را به طور مجزا مطرح کرده اند. يعني هم در باب چيستي وحي و کيفيت نزول آن بر قلب پيامبر سخن گفته اند و اينکه چگونه وحي در قالب الفاظ بشري توسط پيامبر دريافت شده و هم برخي از آنها درباره ي اين پرسش بحث کرده اند که فهم کلام خداوند چگونه است. خلط ميان اين دو پرسش بارها در نوشته هاي شبستري ديده مي شود. در تحليل هاي شبستري تعارض هم ديده مي شود. زيرا از يک سوي وحي را کلام پيامبر مي داند، نه خدا و از سوي ديگر ادّعا مي کند که «تفسير مؤمنان از قرآن به عنوان کلام مستقيم و بلاواسطه ي خدا، بدون وساطت کلام نبوي چگونه شکل مي گيرد؟» مؤمنان معتقدند که کلام مستقيم و بي واسطه ي خداوند بدون وساطت پيامبر براي آنها قابل درک نيست و پيامبر نيز فقط کلام خدا را ابلاغ مي کند.
اگر به زعم شبستري مؤمنان به غلط کلام نبوي را کلام خدا مي دانند، پس آنها فقط با يک کلام روبه رو هستند، نه دو کلام که يکي کلام مستقيم و بي واسطه ي خدا باشد و ديگري کلام نبوي که وساطتي در کلام خدا داشته باشد.
شبستري بر فيلسوفان و متکلمان در تبيين وحي و چگونگي نزول متن قرآن توفيق چنداني نداشته اند، امّا اعتقاد داشته اند که قرآن به عنوان کلام خدا به زبان انساني محيط اجتماعي خود که عربي باشد، نازل شده است؛ و از همين روي، بسياري از آنها در فهم همين متن سخن گفته اند و حتّي برخي از مفسّران در آثار تفسيري خود در باب روش فهم و تفسير قرآن نيز سخن به ميان آورده اند. حال چگونه شبستري امري را که واقع شده است، ناديده مي گيرد؟! اگر ادّعاي وي اين است که آنها با نحوه ي تبيين وحي نمي توانند از فهم قرآن سخن بگويند، هم خلاف واقع اظهار نظر مي کند و هم بنا دارد که پيش فرض غلط خود را بر آنها تحميل کند؛ و در عين حال، ميان دو موضوع که به حيثي از هم جدا هستند، خلط مي کند؛ و جالب اينجاست که بارها اظهار مي دارد که مسئله ي من فهم قرآن است و نه تحليل ماهيت وحي؛ و حتي ناقدان خود را محکوم مي کند که مراد وي را درنيافته اند: «صاحب اين قلم از آغاز گفته است که پرسش او يک پرسش هرمنوتيکي است و آن اين است که فهميدن همگاني متن قرآن چگونه اتفاق مي افتد؟! پرسش وي اين نيست که آيا عقلاً ممکن است سخن به زبان انساني به وجود آيد که گوينده ي آن انسان نباشد؟» (همان، ش 8)
شبستري گاه متفکران اسلامي را متهم مي کند که فاقد نظريه اي در باب فهم بودند: «چه فيلسوف و چه عارف و چه متکلم بدون داشتن يک نظريه ي فلسفي قابل قبول در باب زبان نمي توانند فهم همگاني از مصحف شريف را توضيح دهند و نمي توانند به تفسير اين متن که همگان فهم باشند، بپردازند. اين آشکار کردن تنها از هرمنوتيک ساخته است». (همان، ش 2، بند 7)
مگر فيلسوفان و عارفان و متکلمان نظريه اي در باب زبان نداشته اند؟ اگر مراد از هرمنوتيک روش فهم و منطق فهم است، متفکران اسلامي داراي نظريه بودند، هر چند برخي از آنها نظريه ي خود را تدوين شده ارائه ندادند، امّا با بازخواني آثار آنها مي توان به نظريه ي آنها پي برد. البتّه در همين مقاله ي دوم شبستري از تفسير دگماتيک مسلمانان سخن مي گويد که نشانگر آن است که آنان عاري از نظريه نبودند: «مسلمانان تاکنون قرآن را تفسير دگماتيک کرده اند، تفسير دگماتيک بر پيش فهم ها و پيش فرض هاي اعتقاد ويژه اي از قرآن استوار شده که تکامل تفسير اين متن را دچار مشکل مي کند.» (همان، ش 2 بند 12)
آيا تفسير غير دگماتيک مبتي بر پيش فرض نيست؟ شايسته بود که شبستري نمونه اي از تفسيرهاي دگماتيک و غيردگماتيک را بيان مي کرد تا مشخص مي شد که پيش فرض هاي هر يک از آنها چيست تا سپس به داوري در باب آنها مي پرداختيم.

فهم غلط از ملاصدرا

شبستري در نقد نظريه ي ملاصدرا در باب کيفيت نزول وحي مطالبي را بيان مي کند که نشانگر فهم غلط او از نظريه ي ملاصدرا است. از نظر وي ملاصدرا وحي را «کلام و زبان تمثّلي» به شمار آورده است؛ و لذا آنچه را که بر پيامبر متمثّل مي شده، بر مخاطبان قرائت مي کرده است، نه آنکه از نشانه هاي زباني که به صورت الفاظ و جملات عربي استفاده کرده باشد: «حال اگر پيامبر وقتي آيات قرآن را براي مخاطبان مي خواند، با آگاهي و اراده ي خود از نشانه ها و سمبل هاي قراردادي و توافقي زبان عربي در بطن و متن زندگي اجتماعي تاريخي استفاده نمي کند و آنها را به کار نمي گيرد و فقط آنچه را برايش متمثّل مي شود، عيناً براي ديگران مي خواند، ديگران اين خوانده شده به وسيله ي او را چگونه مي فهمند؟ متني که الفاظ و جملات آن به وسيله ي انسان به عنوان نشانه ي زبان عربي به کار گرفته نشده چگونه قابل فهميده شدن از سوي ديگران است؟» (همان، ش 3)
ملاصدار از سرشت زباني وحي دفاع مي کند. او دريافت وحي را در دو مرتبه مطرح مي کند: يکي در مرتبه ي حقايق معقول در عالم امر و ديگري در مرتبه ي مثال يا تمثّل حقايق وحياني به صورت الفاظ مسموع. از نظر وي، الفاظ مسموع تمثّل حقايق معقول است. ملاصدرا به صراحت اظهار مي دارد که پيامبر هم فرشته را ديده و هم کلام الهي را به صورت مسموع مي شنيده است. (9) «يشاهد في اليقظة عالم الغيب، و يتمثّل له الصور المثالية، و يسمع الاصوات الحسية الملکوت الاوسط، في مقام هورقليا أو غيره، فيکون ما يراه ملکاً حاملاً للوحي، و ما يسمعه کلاماً منظوماً من قبل الله تعالي.» (10)
نه تنها در عبارات فوق که در مباحث گوناگوني که ملاصدرا را در باب وحي مطرح کرده به صراحت بيان مي کند که آنچه در عالم مثال بر پيامبر متمثّل مي شده، در عالم حس به صورت الفاظ براي او مسموع مي شود، نه آن که وحي به صورت تمثّلي تحقق پيدا کند. اگر آيات وحياني به صورت الفاظ به مخاطبان ارائه نشود، آنها چگونه مي توانند نسبت به مضامين آيات قرآني آگاهي پيدا کنند، مگر افراد توان ارتباط با عالم مثال و آگاهي مستقيم از کيفيت نزول وحي بر پيامبر را دارند؟ چه کسي ادّعا کرده که پيامبر متني را به مخاطبان ارائه کرده که «الفاظ و جملات آن به وسيله ي انسان به عنوان نشانه هاي زبان عربي به کار گرفته نشده» است؟! اصلاً مگر زباني وجود دارد که الفاظ و جملات آن به وسيله ي انسانها به عنوان نشانه هاي زباني به کار گرفته نشده باشد؟! تا چه رسد به آنکه بحث از قابل فهم بودن يا نبودن آن به ميان آيد؟! بدون توجّه به اين مطالب، شبستري اظهار نظرهاي عجيبي در باب آراي ملاصدرا مي کند: «متن قرآن به عنوان يک متن زباني به تمثّل دلالت نمي کند. نشاندن نظريه ي تمثّل هم به جاي دلالت هاي ذاتي متن به افعال گفتاري و تجربه هاي مربوط با آن، متن را از متن بودن مي اندازد.» (همان، ش 13) کجا ملاصدرا ادّعا کرده که متن زباني قرآن دلالت بر تمثّل دارد؟! نظريه ي تمثّل چه ربطي به دلالت هاي ذاتي به افعال گفتاري دارد؟! نظريه ي ملاصدرا را در باب چيستي وحي است و اينکه چگونه حقيقت وحي به صورت الفاظ مسموع بر پيامبر نازل مي شود. دلالت ذاتي متن به افعال گفتاري مربوط به متن نازل يافته به زبان عربي است. با هر نظريه اي که بخواهيم کيفيت نزول قرآن به زبان عربي را توجيه کنيم، هيچ تعارضي با دلالت ذاتي متن به افعال گفتاري ندارد. به عبارت ديگر: پس از آنکه با هر نظريه ي فلسفي نزول وحي را تبيين کرديم يا ادّعا کرديم که از تفسير آن عاجز هستيم، در مواجه با متن موجود يعني قرآن مي توانيم در باب دلالت هاي ذاتي آن به افعال گفتاري سخن بگوييم.
همان گونه که بارها اشاره کرديم نحوه پيدايش الفاظ وحياني يک مسئله است و اينکه متن قرآن با الفاظ بشري تدوين شده مسئله ي ديگري است. ما در بحث از فهم قرآن با متن موجود قرآن که به زبان عربي است سروکار داريم، نه اينکه اين متن چگونه به وجود آمده است.

فهم اگزيستانسيال

در بحث از فهم قرآن، شبستري بر يک سلسله امور بديهي تأکيد مي ورزد، براي نمونه به عبارات زيرتوجّه کنيد:
«آيا متن، مضمون خود را فهميدني و تفسير کردني اعلام مي کند، چون ساير متن ها؟ يا مي گويد: مضمون من خارج از افق فهم و تفسير است و راه نزديک شدن به آن فهميدن و تفسير کردن نيست و چاره ديگري بايد جست؟ پاسخ من به اين پرسش اين است که متن قرآن، خود را پديده اي فهميدني و تفسير کردني معرّفي مي کند، پديده اي که در بطن و متن زندگي تاريخي - اجتماعي انسان مانند همه ي متون ديگر ديني و با زبان متعارف اجتماعي بين الاذهاني پديد مي آيد و فهم و تفسير مي شود.» (همان، ش 15)
آيا اين سخنان مطالب تازه اي را در بر دارد؟! آخر کدام مفسّر در طول تاريخ فرهنگ اسلامي منکر اين امر بديهي بود که قرآن به زبان بشري نازل شده و قابل فهميدن هم باشد؟! اگر اين متن فهميدني نبود، آيا به عنوان کتاب هدايت نازل مي شد؟ و مگر راه نزديک شدن به يک متن غير از فهم و تفسير آن است؟!
شبستري که همواره ادّعا مي کند مسئله ي اصلي او فهميدن است، بايد اصول و مباني فهم متن را مشخص کند. خواننده اي که اين مجموعه مقالات را مطالعه مي کند، مطالب چنداني در اين زمينه دستگير او نمي شود و همان گونه که اشاره شد، گاه وي بديهياتي را به عنوان مباني نظريه ي خود مطرح مي کند. براي نمونه به عبارات زير دقت کنيد:
«فهم من از قرآن بر مفروضات ويژه اي در باب انسان و انسانيت و خصوصاً زبان انساني متکي است که بيشتر آنها را فيلسوفان اگزيستانسياليست طرح کرده اند. از جمله آن مباني اين است که بدون مفروضات پيشين هيچ متني را نمي توان فهميد.» (همان، ش 1)
اينکه براي فهم يک متن نياز به يک سلسله پيش فرض هاست، مطلبي نيست که بيشتر آنها را فيلسوفان اگزيستانسياليست مطرح کرده باشند. اصلاً فهم به معناي تفسير بدون پيش فرض امکانپذير نيست. همه ي مفسّران قرآن نيز با توجّه به پذيرش يک سلسله پيش فرض ها به تفسير قرآن پرداخته اند. البته برخي از آنها پيش فرض هاي خود را در ابتداي تفسير خويش مطرح کرده اند و پيش فرض هاي برخي ديگر در لابلاي تفسيرهايشان نهفته است و اين کار محققان است که با بررسي آثار آنها، پيش فرض هاي آنها را استخراج و ارائه کنند. بدون شک تفسير عرفاني ابن عربي يا تفسير فلسفي ملاصدرا، هر يک داراي پيش فرض هاي خاص خود است که پژوهشگران به واکاوي آنها پرداخته اند.
شبستري اين عبارات را از بولتمان نقل مي کند: «هر مفسّري با انتظارات و پرسش هاي ويژه پيشين به متن روي مي آورد و آنها را به متن عرضه مي کند. مفسّر قبلاً در باب متن نظري دارد و فکر مي کند آن متن با آن انتظارات و پرسش هايي که او در برابر متن مي گذارد سر و کار دارد.» (همان، ش 15) اين مطلب بولتمان در واقع مربوط به گادامر است و قبل از شبستري نيز سروش در کتاب قبض و بسط تئوريک شريعت بتفصيل در باب آن سخن گفته است. در اين بحث بايد به اين نکته توجّه داشت که در فهم يک متن مسئله اين نيست که مفسّر با يک سلسله پرسش ها و انتطارات سراع متن مي رود. مسئله ي مهم تر اين است که چه بايد کرد تا مؤلّف انتظارات خود را بر متن تحميل نکند، مانند کاري که طنطاوي در تفسير خود کرده و سعي کرده تا علوم بسياري را از قرآن استنتاج کند. در واقع بايد منطق فهم را ارائه کرد تا مفسّر به دقت به متن بنگرد که آيا متن پاسخي براي پرسش ها و انتظارات او دارد يا نه؟ و يا اگر هم پاسخي دارد، اين پاسخ چگونه است و آيا مي توان روشي را در فهم متن ارائه داد که مفسّر پاسخ از پيش تعيين شده ي خود را بر متن تحميل نکند؟
برخي مطالب شبستري نيز در بحث از مسئله فهم آکنده از ابهام است: «قرآن براي مفهوم شدن به همان فهم و تفسير دعوت مي کند که در هرمنوتيک هم متون ديگر و ديني کارايي دارد. يعني فهم وتفسير بر اساس مباني و مفاهيم Existenzial و نه چارجويي هاي ديگر.» (همان، ش 15)
اينکه آيا همه ي متون بويژه متون ديني داراي روش واحد هستند يا نه؟ لااقل بايد گفت که برخي پيش فرض هاي آنها مختلف است. حتّي در مورد قرآن کسي که آن را کلام خدا مي داند، با شبستري که آنرا کلام پيامبر به شمار مي آورد، چون داراي دو پيش فرض مختلف هستند، به فهم هاي متفاوت مي رسند. بعلاوه معلوم نيست که مراد از مفاهيم Existenzial چيست؟ مفاهيم مطرح شده در کدام يک از فيلسوفان اگزيستانسياليست مورد نظر وي است. هر چند برخي مفاهيم در فلسفه هاي اگزيستانس مشترک است، امّا تلقي ها و تفسيرهاي گوناگون از آنها وجود دارد. مگر ميان کيرکگور، مارسل، ياسپرس، هايدگر و سارتر حتي در مورد مقوله ي فهم اختلاف نظر وجود ندارد؟ حتي واژه ي دازاين که شبستري به کار مي برد، در تفسير آن ميان هايدگر و ياسپرس تفاوت فاحش وجود دارد.
عدم آشنايي دقيق شبستري با آراي متفکران غربي متأسفانه موجب شده تا فهم غلطي از آراي آنها ارائه دهد. براي مثال مي گويد: «Existenz آدمي جز فهميدن او از خودش در اين جهان نيست.» فيلسوفان اگزيستانسياليست، فهم يکي از مؤلّفه هاي وجود انسان مي دانند، نه آنکه اگزيستانس آدمي را چيزي جز فهميدن ندانند. بدون توجّه به ارائه تعريفي دقيق از اگزيستانس و اينکه آراي کدام يک از فيلسوفان موردنظر است، شبستري با اين تصوّر غلط که گويي تلقّي واحدي از اگزيستانس آدمي وجوددارد، در باب قرآن چنين اظهار نظر مي کند: «نگارنده به خود حق مي دهد که بگويد قرآن، خود را متني معرفي مي کند که با Existenz انسان سر و کار دارد يعني با فهميدن انسان از خود و نه چيز ديگر. چنين متني را فقط مي توان فهم و تفسير کرد. فهم و تفسير Existenzial روايت قرآني از زبان اين متن، زبان Existenz انسان است. يک انسان نبي مي آيد و Existenz مخاطبان را نشانه رفته است.» (همان، ش 15)
تفسيري که قرآن از انسان ارائه مي دهد، با تفسير فيلسوفان اگزيستانسياليست تمايزات آشکاري دارد. نمي توان از مفهومي که مربوط به فلسفه هاي خاصي است، استفاده کرد و آن هم بدون ارائه تعريف درستي از آن، از فهم قرآن سخن گفت. باتوجّه به آنکه فهم يکي از ساحات وجودي آدمي است، هيچ گاه نمي توان ادّعا کرد که قرآن فقط با فهميدن انسان ازخود سروکار دارد. چگونه مي توان ادّعا کرد که قرآن با فهميدن انسان از خود ونه چيز ديگر سروکار دارد؟ آيا فهم از خدا و جهان و عالم ملک و ملکوت و موجودات طبيعي و ماوراء طبيعي را که مورد توجّه قرآن است، مي توان ناديده گرفت و ادّعا کرد که قرآن با فهميدن انسان از خود سر وکار دارد.
شبستري که در آخرين مقاله خود بنا دارد تا بر اساس آراي ريکور و فيلسوفان اگزيستانسياليست (آن هم با فهم ناقص و گاه غلط از آنها)، کلام نبوي را تفسير کند، وحي يا به تعبير او تفسير نبوي از جهان را اين گونه تبيين مي کند: «در اينجا مي گويم اين تجربه هاي Existenzial همان زيست جهاني است که حضرت محمد (صلّي الله عليه و آله و سلم) خود را در آن و با آن مي فهميد و در آن جهان روايت مي کرد. اين زيست جهان، وحياني است. وحياني به اين معنا که در آن فهم راوي از خود، فهم وي از نمودها و سخنان خدا جدا نيست. او با يک فهم Existenzial از کلمات و نمودهاي خدا فهمي از خود مي يابد، يکي مي گويد و او مي شنود و مي فهمد و او آن انسان مي شود که هست.» (همان، ش 15)
اگر وحي را همان تجربه هاي وجودي يا زيست جهان پيامبر بدانيم، که ريشه در آگاهي ها و فرهنگ زمانه وي دارد، ادّعاي وحياني بودن آن هيچ مشکلي را حل نمي کند، زيرا بسياري از عرفا نيز واجد چنين تجربه هايي بوده اند.
اين عبارت شبستري هم در مورد پيامبر که مي گويد: «يکي مي گويد و او مي شنود و مي فهمد و او آن انسان مي شود که هست.» پرسش هاي بسياري را مطرح مي سازد. از جمله آنکه اين يکي کيست که مطالبي را بيان مي کند و پيامبر آنها را مي شنود؟ آيا او خارج از شخصيت پيامبر است يا همان ندايي است که پيامبر از درون خود مي شنود؟ با توجّه به اينکه شبستري قرآن را روايت تخيّلات پيامبر مي داند، پس گوينده را بايد همان قوه ي تخيّل پيامبر دانست.

فهم روايت گونه

شبستري با توجّه به آراي پل ريکور به دنبال آن است تا به گفته ي خود، فهمي روايت گونه از قرآن ارائه دهد. از نظر وي متن هاي ديني داراي ويژگي خاص از روايت هستند که وي آن را چنين توضيح مي دهد: «کنش هايي که در اين روايت ديده مي شوند براي راوي اهميت وجودي Existenzial دارند. اين روايت در عين روايت بودن، اعتراف و گواهي دادن هم هستند. در اين روايت ها Existenz راوي يک گواه است که معترفانه شهادت مي دهد و به Existenz مخاطب اخطار مي کند. اين روايت ها نشان مي دهند راوي براي آن کنش ها که ابداع خيال خود اوست، حقّانيت تجربه مي کند و خود را تسليم آنها کرده است و خود را از آنها و با آنها باز مي فهمد». (همان، ش 15)
با توجّه به تفسيري که شبستري از روايت در متون مقدّس ارائه مي دهد، به بررسي اين مطلب مي پردازد که ساختار روايت قرآن چگونه است. از نظر وي «قرآن يک متن است و اين متن فهم نامه اي است روايت گونه به آهنگ اعتراف و گواهي.»
با توجّه به اين مطلب که شبستري قرآن را کلام پيامبر مي داند، نه کلام خداوند، لذا قرآن را حاصل فهم پيامبر مي داند که وي آن را به گونه ي خاصي روايت کرده است؛ و شبستري درصدد است تا اين متن روايت شده توسط پيامبر را تجزيه و تحليل کند از نظر وي اين فهم نامه ي روايت گونه داراي يک موضوع اصلي يعني خداوند است.
شبستري که موضوع اصلي قرآن را خداوند مي داند، بر اين نکته تأکيد مي ورزد که در قرآن «از خداوند توصيف به عمل نمي آيد، بلکه از خدا حکايت مي شود. اين افعال گوناگون خداست که هزارها بار در اين آيات از آن سخن مي رود و اين کار، حکايت است.» (همان، ش 15)
با توجّه به عبارات شبستري فرق توصيف با حکايت در اين است که مراد از حکايت گزارش افعال الهي است. البتّه در نقد شبستري بايد گفت که مگر همه ي آيات توحيدي قرآن مربوط به افعال خداست؟ آيا در قرآن به توصيف ذات و صفات خدا پرداخته نشده است؟!
از نظر شبستري در اين متن «کنش ها و واکنش هايي ميان خداي قادر و متعال و انسان جدال گر و خطاکار» که از آنها يک تاريخ به وجود آمده، روايت شده است. روايت پيامبر از تاريخ شامل سه مرحله است: 1- آفرينش انسان. 2. استمرار در حيات انسان ها يا بر انگيختگي پيامبران در جهت هدايت آنها، 3. فناي انسان و پايان پذيري تاريخ با برپايي قيامت. اينکه آيا مي توان متن قرآن را فقط روايتي از تاريخ تفسير کرد، قابل تأمّل است. آيات قرآن در مورد عالم ماوراي طبيعت، جهان هستي، موجودات عالم طبيعت (غير از انسان) را نمي توان در چارچوب روايت تاريخي گنجانيد.
تحليل شبستري در مورد خدا و فروکاستن کلّ آيات قرآني به يک روايت تاريخي، جاي تأمّل و نقد بسيار دارد. وي قرآن را روايت پيامبر از تاريخ مي داند، فهم و تلقّي پيامبر از تاريخ و نحوه ي روايتگري وي را اين چنين مطرح مي کند: «اين تاريخ که در قرآن روايت مي شود، فهميدن روايت گونه ي راوي از روايت خود است. راوي با پديد آوردن اين روايت در زمان حال، يک فهميدن پديد مي آورد که فيلسوفان هرمنوتيک آن را فهميدن روايت گونه ناميده اند. اين فهميدن متعلّقي در جهان خارج ندارد و همه ي آن در تخيّل راوي صورت مي بندد.» (همان، ش 15)
مراد از اعتراف و گواهي دادن پيامبر نيز در واقع چيزي جز اين نيست که وي به صراحت اعتراف مي کند که آنچه از تاريخ روايت مي کند، برخاسته از تخيّل اوست. شبستري مراد خود از اعتراف پيامبر را به صورت زير نيز بيان مي کند:
«آيات قرآن گزاره هايي فلسفي به منظورِ اخبار از واقعيت يا اخبار از غيب نيستند. اينان اعتراف پيامبر اسلام است در برابر خدا و بندگان خدا. اعتراف به اينکه تو همه جا حضور داري. اعتراف به اينکه تو مرا از طريق انزال وحي متوجّه خودت کرده اي و اعتراف به اينکه تو مرا قادر مي سازي تا چنين سخن بگويم و سپس شهادت به اين واقعيت در برابر مخاطبان خود و دعوت آنها به ايمان». (همان، ش 15)
در نقد عبارات فوق، بايد به چند نکته توجّه کرد:
1. مراد از گزاره هاي فلسفي چيست؟
2. چه کسي ادّعا کرده که آيات قرآن گزاره هاي فلسفي است؟
3. با توجّه به اينکه واقعيات مطرح در قرآن بر دو قسم طبيعي و ماوراي طبيعي مطرح مي شود، به چه دليل توصيف قرآن از واقعيت طبيعي را بايد از شمار گزاره هاي فلسفي دانست؟
4. به چه دليل توصيفات قرآن از طبيعت و يا ماوراي طبيعت به منظور اخبار از واقعيات نيست؟
5. به چه دليل اعتراف به اين گزاره که خداوند همه جا حاضر است، يک گزاره ي اخباري نيست؟
6. وقتي که وحي، کلام پيامبر تلقي مي شود، ديگر انزال وحي از جانب خدا بي معناست. اگر وحي همان کلمات پيامبر است، ديگر اين عبارت چه معنايي دارد که پيامبر در برابر خدا اعتراف مي کند که تو مرا از طريق انزال وحي متوجّه خودت کردي! بويژه آنکه شبستري به دنبال عبارت فوق ادّعا مي کند که «تجربه ي خدا با فهم تفسيري از جهان متّحد است.» يعني فهم پيامبر از جهان همان وحي و تجربه ي خداست.
از نظر شبستري آيات قرآن «جملات اخباري يا فلسفي نيستند، آنها جملات تفسيري اند، تفسير پديده هاي طبيعي شناخته شده جهان بيني اسلام به مثابه ي نمودهاي خدا و افعال او.» معلوم نيست که بر اساس چه معياري شبستري جملات را به اخباري و فلسفي و يا تفسيري تقسيم مي کند؟! مگر نه اين است که اولاً بسياري از گزاره هاي اخباري و يا انشايي قابل تفسير مي باشند و ثانياً هر پديده يا واقعيتي هم که تفسير شود، در قالب يک گزاره ي اخباري يا انشايي ارائه مي شود.
از آنجاکه شبستري قرآن را کلام خدا نمي داند، بلکه فهم و تفسير پيامبر از جهان مي داند، گاه بر اين نکته تأکيد مي ورزد که «پيامبر با تجربه ي شهودي اش جهان را نمودهاي خداوند قرائت مي کند.» و «متن قرآن در بيشترين موارد بين چنين تجربه اي است.» (همان، ش 15)
«اين طور نيست که محتواي تجربه، معرفتي باشد که به پيامبر داده مي شود و گفته مي شود اين معرفت را ابلاغ کن. اين نيست. معرفت داده نمي شود. «ديد» داده مي شود، «بينش» داده مي شود، و نه گزاره هاي يحتمل الصدق والکذب.» (همان، ش 15)
از شبستري بايد سؤال کرد که فرق ديد و بينش با معرفت چيست؟ اگر مراد از معرفت علم حصولي و منظور از ديد و بينش، شهود است، مسئله اين است که منشأ اين شهود چيست و از کجا و چگونه به پيامبر اين ديد و بينش داده مي شود؟ شبستري به غلط معرفت را در برابر شهود قرار مي دهد، درحالي که هر شهودي نيز معرفت است و اين معرفت است که بر دو قسم حصولي و حضوري تقسيم مي شود. معرفت شهودي يا به تفسير شبستري ديد و بينش نيز از مصاديق علم حضوري است. با اين حال تحليل منطقي ديگر نمي توان معرفت را نقطه مقابل شهود تلقّي کرد. طرفداران تفسير سنّتي وحي نيز، آن را يک معرفت شهودي مي دانند که به پيامبر داده مي شود؛ و فرق شهود پيامبر با ديگران نيز در چند جهت است، از جمله آنکه پيامبر مأمور به ابلاغ دريافت هاي وحياني خود است. امّا ديگران مأمور به ابلاغ شهود خود نيستند. بعلاوه هر نوع شهودي که علم حضوري است، اگر به صورت علم حصولي گزارش شود، احتمال صدق و کذب دارد. اين مطالب از مباحث ابتدايي فلسفه و عرفان نظري است که بي توجّهي به آنها موجب شده تا شبستري دچار خطاها و مغالطه هاي بسيار شود. اشتباهات کلامي و فلسفي شبستري در اين مقالات بسيار است. از جمله در همين مقاله ي پانزدهم وي به تفاوت ميان اسماء و صفات (ذاتي و فعلي) خدا و ارتباط ميان آنها توجّه ندارد، که طرح و نقد آنها موجب اطاله ي کلام مي شود.

لوازم کلام نبوي

شبستري لوازم نظريه ي خود را که قرآن کلام پيامبر است، نه کلام خدا به صورت زير جمع بندي مي کند:
1. «متن قرآن را جز با همان مبناها و مقدمات و روش ها که در فهم و تفسير ساير متون زباني که به کار مي رود، نمي توان فهم و تفسير کرد.»
برخي پيش فرض هاي فهم قرآن در دو نظريه فرق مي کند. از جمله آنکه اگر متن را کلام خدا بدانيم، آن را عاري از خطا خواهيم خواند که در آن هيچ گونه سخن کذب و باطلي راه نيافته است.
2. «چون متن قرآن يک متن تاريخي است، استفاده از نقد تاريخي و هر گونه نقد لازم ديگر براي فهم و تفسير آن اجتناب ناپذير است.»
نقد تاريخي در متن قرآن معنا ندارد، امّا فهم و تفسير قرآن را مي توان نقدکرد. نقد تاريخي مربوط به کتاب مقدس است که اصل وحياني آن دست نيست.
شبستري به صراحت، وجود ناهماهنگي و تناقض در قرآن را مي پذيرد: «نمي توان مدّعي شد که چون خدا، عليم و حکيم علي الاطلاق است، پس بايد قرآن را با اين فرض تفسير کرد که هيچ گونه ناهماهنگي يا تناقض ميان بخش هاي مختلف آن وجود ندارد يا هر چه در آن آمده صادق است يا امر و نهي هاي قرآن جاوداني است و مانند اينها.» (قرائت نبوي از جهان، ش 14، پاراگراف 15)
3. «هر گونه ادّعاي اعجاز درباره ي متن قرآن که ويژگي هاي زبان و کلام انساني را از بين متن سلب کند، غير قابل قبول است.»
آيا در طول تاريخ، محققاني که از اعجاز لفظي قرآن سخن گفته اند، ويژگي هاي زبان انساني را از آن سلب کرده اند؟!
4. «هر گونه فرضيه ي تبيين الهي درباره ي چگونگي انتساب قرآن به وحي (وحياني بودن قرآن) که موجب سلب انسانيت از زبان و کلام قرآني شود، غير قابل قبول است.»
وحياني بودن قرآن هيچ گونه تعارضي با انسان بودن زبان و کلام قرآن ندارد. شبستري اين دو مسئله را بارها با يکديگر خلط کرده است.
5. «کليه ي افعال گفتاري موجود در متن قرآن (اوامر، نواهي، انذارها، تبشيرها، وعدوعيدها و... افعال گفتاري انسان هستند و نه افعال گفتاري خدا.» (همان، ش 14)
اين مطلب غير قابل پذيرش و در بحث هاي گذشته به نقد آن پرداختيم.

نفي اعجاز قرآن

شبستري به خوبي مي داند که لازمه ي نظريه وي عدم پذيرش اعجاز قرآن است. از اين رو، در نقد طرفداران اعجاز قرآن مي گويد همه ي ويژگي هايي را که آنها ذکر مي کنند، با پذيرش قرآن به عنوان کلام پيامبر مي توان پذيرفت. «بدون اينکه وارد نقد فلسفي درباره ي اعجاز شوم، مي گويم: آن ويژگي ها که صاحبان اين دعوي، براي متن قرآن مي شمردند، اين مدّعا را که اين متن في نفسه و مستقيماً فعل خداوند است، ثابت نمي کند. آن ويژگي ها که آنها مي شمردند، باکلام نبوي بودن قرآن هم سازگار است و چون اين طور است، نمي توان آنها را دليل اين مدّعا قرار داد که متن قرآن منحصراً و بلاواسطه کلام خداست و به هيچ معنا کلام نبوي نيست. صاحبان اين دعاوي فصاحت و بلاغت فوق العاده ي قرآن، اخبار غيبي آن، هماهنگي با نيازهاي انساني و مانند اينها را ويژگي هاي متن قرآن مي شمرند. امّا چگونه مي توان ثابت کرد که کلام نبوي نمي تواند اين ويژگي ها را داشته باشد.» (قرائت نبوي از جهان، ش 8)
اگر شبستري فصاحت و بلاغت فوق العاده ي قرآن، اخبار غيبي و هماهنگي آن با نيازهاي انساني و ... را مي پذيرد، با چه استدلالي مي تواند آن را برخاسته از تجربيات و آگاهي هاي يک فرد درس ناخوانده (اُمّي) بداند؟! چرا با وجود دعوت قرآن به تحدّي در طول تاريخ هيچ فردي از عهده ي آن برنيامده است تا متني مانند آن را ارائه دهد؟

لوازم نظريه در فهم قرآن

شبستري به خوبي توجّه دارد که اگر قرآن کلام خداوند باشد، فهم و تفسير آن غير از آن خواهد بود که کلام پيامبر تلقّي شود. «روش تفسير قرآن به مثابه ي تفسير سخن گفتن پيامبر با مخاطبان بکلّي غير از روش تفسير متن به مثابه ي عين کلام خداوند خواهد بود. اين دو گونه تفسير به عواقب و نتايج کاملاً متفاوت منتهي مي شوند. تفسير قرآن به مثابه ي سخن گفتن پيامبر، تفسير يک متن تاريخي است که در بطن و متن زندگي تاريخي فرهنگي و اجتماعي انسان ها اتفاق افتاده و يا پيرامون و زمينه ي خود صددرصد تعامل و تناظر دارد. از چنان پديده اي مي توان تفسيرهاي کاملاً متفاوت به عمل آورد و اعتبار و يا بي اعتباري چنان تفسيري را به صورت بين الاذهاني با ديگران در ميان گذاشت. امّا در تفسير متن قرآن به مثابه ي عين سخن خدا ارتباط ديالکتيکي آن سخن با واقعيات تاريخي فرهنگي و اجتماعي که روند فهميدن عقلاني همگاني به آن موقوف است، به علّت فقدان گوينده قابل تصوّر نمي شود و فهم و تفسير قرآن مسئله ي تعبدي و غير عقلاني مي گردد که هيچ معياري براي تشخيص صحّت و سقم آن در دست نيست. و عدّه اي متولي فهم و تفسير قرآن خواهند بود که ديگران بايد با تعبّد فهم و تفسير آنان را بپذيرند.» (قرائت نبوي از جهان، ش 8)
هر چند اين دو ديدگاه در باب وحي موجب اختلاف در فهم قرآن مي شوند، امّا اختلاف آنها در اين نيست که وحي به عنوان کلام خداوند اولاً در ارتباط ديالکتيکي سخن خداوند با واقعيات تاريخي و فرهنگي قطع مي شود. ثانياً فهم و تفسير قرآن مسئله ي تعبّدي وغير عقلاني به شمار خواهد آمد. معياري هم براي صحّت و سقم آن وجود نخواهد داشت و عده اي هم متولّي فهم و تفسير قرآن باشند و ديگران نيز ناگزير باشند تا از روي تعبّد فهم آنها را بپذيرند. اصلاً اين استدلال از کجا آمده و کدام مفسّر ادعا کرده که بايد فهم وي از قرآن را به صورت تعبّدي پذيرفت؟! اگر اين گونه بود، اين همه تفسير در طول تاريخ نگاشته نمي شد و مفسّران نيز به نقد آراي يکديگر نمي پرداختند.
شبستري حتي ادّعا مي کند که «اين نظريه (قرائت نبوي از جهان) راه را بر تکامل فهم تفسيري قرآن مجيد مي گشايد.» (همان، ش 8)
بدون شک اگر قرآن را کلام پيامبر بدانيم نه کلام خدا، اين امر در روش فهم و تفسير قرآن تأثير خواهد گذاشت. اين دوگونه تفسير چون در مباني با يکديگر اختلاف دارند، دو فهم مختلف از قرآن ارائه خواهد داد. از جمله در نگرش شبستري قرآن آکنده از خطاها بود، هرگز معجزه ي ختميه تلقّي نخواهد شد، امّا درنگرش سنّتي به وحي، قرآن مصون از خطاست. همچنين در نگاه اول، قرآن کتابي است متناسب با عصر و زمان پيامبر وکاربرد آن امروز فقط در ابعاد معنوي آن است، امّا در نگاه دوم قرآن کتابي جاويد و براي همه اعصار است.
صرف نظر از نقدهاي فوق از ايشان بايد سؤال کرد که آيا در طول تاريخ تفسير قرآن که مفسّران قرائت نبوي از جهان را به عنوان تبيين وحي نپذيرفته اند، راه تکامل فهم تفسير قرآن طي نشده است.؟!

تعارضات

با وجود آنکه شبستري قرآن را کلام پيامبر مي داند، گاه دچار تعارضات شديدي مي شود از جمله در يک جا مي گويد: «گفته ام متن قرآن به عنوان کلام پيامبر قابل فهميدن است، نگفته ام قرآن کلام خدا نيست.» (همان، ش 11) امّا در عبارت ديگري به صراحت قرآن را کلام پيامبر مي داند: «نظريه ي قرائت نبوي از جهان که مي گويد: متن قرآن گفتار پيامبر اسلام است که بنا به دعوي خود، وي با امداد الهي (وحي) به انجام آن گفتار قادر شده است، هر دو مشکل هرمنوتيکي و کلامي را در اين باب حل مي کند.» (همان، ش 13) در جاي ديگر مي گويد: «او دعوي نمي کرد که اين آيات لفظاً و معنا از سوي خدا مي آيد و او فقط آنها را قرائت مي کند.» (همان، ش 1) چند سطر پس از بيان مطلب فوق مي گويد: «حداکثر آنچه درباره ي نظريه ي انتقال اصوات به وسيله ي پيامبر مي توان گفت اين است که يک انسان ادّعا مي کند که براي او جملاتي از سوي خدا قرائت مي شود و او عين آن جملات را براي مخاطبان مي خواند.» (همان، ش 1)
در همين مقاله عبارت زير نيز قابل تأمّل است:
«براي نبي بنا به تجربه اش، اين جملات که او منتقل مي کند يک گوينده دارد و آن خدا يا فرشته است و... امّا براي مخاطبان نبي اين جملات گوينده ندارد.» (همان، ش 1)
طبق عبارت فوق، پيامبر باور دارد که گوينده ي آيات قرآني خداست، امّا مشکل بر سر مخاطبان است که به اين امر باور ندارند. البتّه معلوم نيست که با استناد به کدام شواهد تاريخي مخاطبان مؤمن به پيامبر چنين ادّعايي داشته اند. عموم شواهد خلاف اين مطلب را ثابت مي کند. به علاوه با توجّه به آنکه به زعم شبستري مخاطبان پيامبر وي را صادق مي دانستند، چگونه ممکن است که اين اظهار او را خلاف واقع بدانند؟! گاهي هم شبستري ادّعا مي کند که بر اساس نظريه ي وي نمي توان گفت که آيا قرآن کلام مستقيم خدا هست يا نه؟
«پرسش من اين است که فهم متن قرآن تا کجا پيش مي رود؟ آيا از فهم واقعيت گفتاري محمد (صلّي الله عليه و آله و سلم) فراتر مي رود؟ اگر با توضيحات فوق روشن شده باشد که اين فهم از تجربه ي فعّاليت گفتاري محمد فراتر نمي رود. فرض صدق آن گزاره اين مدّعا را که متن قرآن را مي توانيم کلام مستقيم خدا بفهميم، نه نشان خواهد داد و نه اثبات خواهد کرد.» (همان، ش 12)
عبارت زير نيز جاي تأمّل دارد:
«آيات قرآن فعل گفتاري پيامبر است که يک خبر مي آورد و شنوندگان را به گسترش دادن آن خبر فرا مي خواند و از آنان هماهنگي با آن خبر را طلب مي کند؛ آن خبر اين است که همه پديده ها و حوادث افعال خداوند است.» (همان، ش 1)
از شبستري بايد سؤال کرد که منشأ اين خبر کيست؟ پيامبر از جانب چه کسي خبر مي آورد؟ طبق ديدگاه شبستري بايد گفت که مراد وي از خبر آوردن گزارش نوع نگرش وي به جهان است، چرا که چند سطر قبل از عبارات فوق مي گويد: «قرآن، قرائت (فهم تفسير نبوي) از جهان است.» (همان، ش 1)
گاهي هم شبستري به قرآن استناد مي کند که در هيچ آيه اي گفته نشده که قرآن کلام پيامبر نيست: «درهيچ کدام از آن آيات مورد نظر گفته نشده که قرآن کلام محمد نيست.» (همان، ش 2)
وقتي قرآن منشأ وحي را خداوند مي داند و حتي پيامبر به صراحت به مخاطبان خود مي گويد من هم بشري مانند شما هستم و فقط به من وحي مي شود، در واقع وجه تمايز خود از ديگران را وحي مي داند که منشأ آن را بيرون از خود مي داند. اساساً بر مبناي نظر شبستري که قرآن را کلام پيامبر مي داند، استناد وحي به قرآن درست نيست و در يک جا نيز به خوبي به اين نکته اشاره کرده است: «بنابراين قرآن کلام محمد است، ديگر نمي توان گفت خدا در قرآن چنين مي گويد. بايد گفت پيامبر در قرآن چنين مي گويد. گرچه کلام او با اشاره ي الهي است.» (همان، ش 2)
اينکه کلام پيامبر به اشاره ي الهي است، به چه معناست؟ آيا خدا به پيامبر امر مي کند تا تفسير خود از جهان را ارائه دهد؟! يعني بگويد که همه ي پديده ها و حوادث افعال خدا (آيات او) هستند خود همين دستور يا اشاره آيا از درون پيامبر است يا از بيرون؟ آيا اين دستور کلام خداست يا کلام پيامبر؟ يعني پيامبر به خودش مي گويد که تفسير خودم از جهان را بگويم و به غلط تصوّر مي کند که اين پيام به اشاره ي الهي است! علاوه بر اينها اين که شبستري مي گويد پيامبر به مردم خبر مي دهد که همه ي پديده ها و حوادث، افعال خدا هستند، آيا اين خبر را فيلسوفان و متکلمان هم نمي توانند بدهند؟! آيا اين همه بحث و جدل براي اين است که گفته شود فردي با ادّعاي پيامبري احساس مي کند که مبعوث شده تا به مردم بگويد اي مردم بدانيد که همه ي پديده ها و حوادث افعال خدا هستند!
گاهي هم شبستري رابطه و نقش خدا در وحي (به معناي مورد نظر خود) را اين مي داند که مؤمنان اعتقاد داشته باشند که در پس همه ي گفتارهاي پيامبر «يک نيروي معنوي شکست ناپذير (خداوند) وجود دارد که منشأ همه ي زيبايي ها و تأثير فوق العاده ي آن گفتار بر روي مؤمنان است و به عبارت ديگر آن گفتارها را گفتار خدا (کلام خدا) نيز تجربه مي کردند.» (همان، ش 8) حتّي وي به اين شعر مولوي استناد مي جويد:

 

اين همه آوازه ها از شه بود *** گر چه از حلقوم عبدالله بود

از شبستري بايد سؤال کرد که آيا نقش خداوند در نزول قرآن اين بوده که مؤمنان خدا را به عنوان منشأ زيبايي ها و تأثيرگذاري بر روي خود در نظر بگيرند؟! به علاوه مراد از اينکه مؤمنان آيات قرآن را به عنوان گفتار خدا تجربه مي کردند، چيست؟ آيا مؤمنان تجربه ي مستقيم داشتند؟ آيا مراد از اين تجربه اين نبوده که مؤمنان آيات قرآني را که از زبان پيامبر نقل مي شد، همان کلام خدا مي دانستند. مولوي نيز در شعر خود تأکيد دارد که پيامبر فقط واسطه ي انتقال کلام الهي بوده، نه آن که خود گوينده ي آنها باشد.

ادّعاي گزاف

شبستري که درصدد است تا وحي را از نظام اعتقادي اسلام حذف کند و به تبعات آن هم به خوبي توجّه دارد، ادّعاي عجيبي مي کند مبني بر اينکه وي درصدد فهم قرآن است. از نظر وي تاکنون اين مسئله ي اساسي که قرآن را چگونه مي توان فهميد؟ مورد توجّه انديشمندان اسلامي نبوده و ايشان براي اولين بار به فکر پاسخ گويي به اين سؤال برآمده است: «تا آنجا که صاحب اين قلم اعتقاد دارد، اين اولين بار است که يک نگارنده ي مسلمان در باب، به اصطلاح، شيپور را از سر گشاد آن مي زند! به اين معنا که تاکنون به اين موضوع مي انديشيدند که تبيين فلسفي يا کلامي يا عرفاني قرآن به عنوان وحي چگونه بايد باشد؟ اين يک بحث متافيزيکي بود، امّا صاحب اين قلم آن موضوع را فعلاً مسکوت گذاشته و اين پرسش را مطرح کرده که قرآن چگونه مي تواند فهميده شود؟ اين بحث متافيزيکي نيست و به عالم تجربي ما انسانها مربوط مي شود. گفته ام که دست يافتن به اين راز که حقيقت وحي محمدي چه بوده، يک موضوع ايماني است، ولي اينکه قرآن را چگونه مي توان و يا چگونه بايد فهميد، يک موضوع عقلاني است.» (همان، ش 4)
ادّعاي گزافي است که براي اولين بار شبستري به اين بحث مي پردازد که قرآن چگونه مي تواند فهميده شود و يا چگونه بايد فهميده شود! آيا در طول تاريخ تفکر اسلامي متکلمان، فيلسوفان، مفسران و فقيهان درصدد فهم قرآن نبوده اند؟ اين ادّعا که تا به حال فقط به تبيين فلسفي يا کلامي يا عرفاني قرآن به عنوان وحي پرداخته شده خلط دو موضوع است: يکي تبيين چگونگي نزول يا بررسي ماهيت وحي و ديگري فهم محتواي وحي و يا روش فهم قرآن.
انديشمندان اسلامي به هر دو موضوع توجّه داشته اند؛ و اين گونه نبوده که تا به حال فقط از تبيين ماهيت وحي سخن به ميان آمده باشد و براي اولين بار شبستري فهم قرآن را مطرح کرده باشد. فلاسفه هم در بحث هاي فلسفي خود درصدد تبيين عقلاني حقيقت وحي بوده اند (نه صرفاً وحي محمدي). نگاهي کوتاه به مکاتب مختلف تفسيري (ادبي، فقهي، فلسفي، عرفاني، روايي و...) نشانگر آن است که همواره نه تنها فهم قرآن مطرح بوده که به روش و پيش فرض هاي فهم قرآن نيز توجّه مي شده است. براي مثال مباحث الفاظ علم اصول به عنوان پيش فرض زبان شناسي قرآن همواره مورد توجّه قرآن پژوهان بوده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. مقدمات زبان شناسي، ص 13.
2. دوره ي زبان شناسي عمومي، صص 100- 98.
3. راز متن، صص 21- 20.
4. فلسفه ي علم کلام، ص 313.
5. تفسير القرآن کريم، ص 297.
6. رجوع شود به سايت آرش نراقي:
www.arashnaraghi.org
7. خاستگاه هاي فلسفه ي تحليلي، ص 270.
8. يکي از مباحث مهم در زبان شناسي و فلسفه ي زبان مسئله ي معناست. از نظر ويتگنشتاين متأخر معناي هر واژه کاربرد آن در زبان است. يعني براي دست يابي به معناي يک واژه يا يک جمله بايد به کاربرد آن توجّه کرد. به بيان ديگر معناي الفاظ با توجّه به موارد استعمال و مقاصد گويندگان آنها تعيين مي شود. ويتگنشتاين زبان را به بازي تشبيه مي کند. آن هم به چند دليل:
اولاً کاربرد واژه ها مانند بازي است. يعني افعالي است که از انسانها سر مي زند به عبارت ديگر يکي از صورت هاي مختلف فعاليت هاي انساني است. ثانياً هر نوع فعاليت زباني مانند هر نوع بازي تابع يک سلسله قواعد است که به کارگيري آنها براي بيان مقاصد گويندگان ضروري است. ثالثاً همان گونه که بازي هاي مختلف ماهيت مشترک و واحدي ندارند، همه ي استعمالات زبان نيز داراي ماهيت يگانه اي نمي باشند و فقط يک سلسله شباهت ها ميان آنها وجود دارد که ويتگنشتاين از آن به «شباهت خانوادگي» تعبير مي کند.
پس از ويتگنشتاين، آستين، اظهارات کاربران زبان را به دو دسته تقسيم کرد: 1. اظهارات انشايي، 2. اظهارات اخباري. اظهارات اخباري برخلاف اظهارات انشايي صدق و کذب پذير است. اظهارات انشايي از مقوله ي فعل است. امّا اظهارات اخباري از مقوله ي توصيف يک واقعيت است پس از مدتي آستين با کنار گذاردن اين تقسيم بندي اعلام کرد که همه ي اظهارات زباني از مقوله ي فعل و اظهارات انشايي است. به بيان ديگر نوعي فعل گفتاري است.
از نظر وي هر گوينده اي در ارتباط زباني، کاري را انجام مي دهد. از نظر وي در افعال گفتاري سه نوع فعل تحقق مي پذيرد:
1. فعل گفتاري که عبارت است از اظهار جمله اي معنا دار. وقتي مي گوييم کتاب را بردار يا پنجره را باز کن، در قالب گفتار، جملات معناداري را بر زبان جاري مي سازيم.
2. فعل ضمن گفتار که گوينده با اداي جمله ي خودمعنايي را به مخاطب منتقل مي سازد. براي مثال از مخاطب چيزي را مي خواهد يا او را وادار به انجام کاري مي کند. براي مثال از مخاطب مي خواهد که کتاب را بردارد يا پنجره را باز کند.
3. فعل بعد گفتار: هر گفتاري بعد از اظهار پيامدهايي را به دنبال دارد. به بيان ديگر گوينده با فعل گفتاري خود تأثيري بر مخاطب مي گذارد. براي مثال در عبارات کتاب را بردار يا پنجره را باز کن، مخاطب کارهايي را انجام مي دهد که ناشي از تأثيرات گوينده است. (براي مطالعه ي بيشتر ر. ک: آر. سرل: افعال گفتاري، ترجمه ي محمد علي عبداللهي)
4. از نظر آستين هر يک از افعال گفتاري تابع دو نوع قواعد است. يکي قواعد اجرايي که براي تحقق يک فعل بايد مورد پذيرش قرار گيرد و دوم قواعد نظارتي است که تخطي از آن، انجام کار يا فعل را مختل مي سازد. (فلسفه ي زبان، ص 311)
9. کلام خدا، صص 88- 177.
10. الشواهد الربوبية، ص 342.
$ کتابنامه
1. سايت www.aradhnaraghi.org
2. خاستگاه هاي فلسفه تحليلي، مايکل دامت، ترجمه ي عبدالله نيک سيرت، 1392.
3. افعال گفتاري، جان آر سرل، ترجمه ي محمد علي عبداللهي، 1385.
4. دوره ي زبان شناسي عمومي، فردينان سوسور، ترجمه ي کوروش صفوي، 1372.
5. سايت www.mojtahed-shabestari.com
6. تفسير القرآن الکريم، محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازي، 1366.
7. مقدمات زبان شناسي، رابرت لارنس ترسک، ترجمه ي فريار اخلاقي. 1380.
8. فلسفه ي علم کلام، هري اوستين ولفسون، ترجمه ي احمد آرام، 1368.
9. کلام خدا، عبدالله نصري، 1388.
10. راز متن، عبدالله نصري، 1389.
11. فلسفه ي زبان، ويليام. ج. لايکان، ترجمه ي کوروش صفوي، انتشارات علمي، سال 1391.
12. الشواهد الربوبية، محمد بن ابراهيم صدرالدين الشيرازي، تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتياني، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1360.
منبع مقاله: کتاب ماه فلسفه، شماره ي 74، آبان 1392، صص 55- 36.